Il concetto di persona

nel pensiero funzionalistico-attualistico

 

 

E' noto che alcuni autori (tra cui ad es. H.T. Engelhardt) definiscono la persona attraverso i caratteri dell'autocoscienza, dell'autonomia, della razionalità, del possesso del senso morale. Altri, come ad es. D. Parfit, in base al possesso di stati mentali/psicologici coscienti. Questa determinazione della persona è più larga della precedente, per cui coloro che sono persone in base al primo paradigma lo sono anche secondo Parfit, mentre è falso il viceversa. Riveste maggior interesse percepire che nelle due posizioni si verifica rispettivamente una "sovradeterminazione" e una "sottodeterminazione" dell'idea di persona: in genere l'approccio kantiano-trascendentale, a cui quello di Engelhardt sembra collegarsi, inclina verso il primo corno, perché include nel concetto di persona sue funzioni alte, mettendo tra parentesi il lato biologico-materiale, mentre l'approccio psicologico-empirico volge verso una sottodeterminazione della persona.

 

   E' del maggior rilievo osservare che in tutti questi casi il principio "ecumenico" del rispetto della persona più esattamente è da intendere come rispetto di sue singole proprietà o funzioni, non del suo nucleo ontologico radicale. Si potrebbe anzi domandare se nella prospettiva che stiamo esaminando ci sia ancora un "io", un soggetto, un centro di esistenza, libertà e vita che  costituisca il luogo ultimo di inerenza delle funzioni, e che rappresenti ciò che in primo luogo merita rispetto.

 

   Con l'assunto secondo cui la condizione necessaria e sufficiente per essere persona è il possedere stati mentali coscienti, si viene  tra le altre cose a impoverire la vita psichica, perché il riferimento al livello della coscienza psicologica lascia da parte sia la vita dell'inconscio istintuale, sia quella del sopraconscio o preconscio dello spirito.  La definizione psicologica di persona sembra assumere senza prove sia l'identità di mente (o spirito) e di attività psichica conscia, con un passaggio indebito dall'ordine dell'essere e della sostanza a quello della funzione, su cui torneremo, sia la riconduzione-riduzione del livello psichico stesso a quello cerebrale-neuronale. Si è perciò di fronte ad una forma di riduzionismo, se intendiamo con questo termine l'intento sistematico di riportare il più alto al più basso e nella fattispecie lo spirituale al psicologico, e questo al cerebrale. Nell'insieme rimane come problema quello dell'identità personale, affidata ormai alla precaria e fluttuante continuità stabilita dalla memoria.

 

   In ottemperanza all'assunto empiristico di partenza (è noto che l'empirismo riconduce differenze di essenza a differenze di grado), la teoria della persona definita in base ai suoi stati psichici nega più o meno implicitamente la possibilità di una differenza intrinseca tra la specie umana e le altre specie, perché i flussi che accadono nella psiche possono essere ridotti a quanto è comune a specie non-umane e possono coprire molti livelli da un minimo ad un massimo, senza che con questo siano stabilite essenze ontologicamente diverse. A tale concezione antiessenzialistica, che trasforma differenze essenziali in differenze di quantità, si lega il suggerimento di estendere il gradualismo anche ai diritti dell'uomo, ad es. al diritto alla vita. In tal caso verrebbe formulato un diritto alla vita che parte da zero e progredisce in relazione al processo ontogenetico del feto, raggiunge un massimo nella vita post-natale sino alla piena maturità e incipiente vecchiaia, e poi inizia a declinare in relazione all'invecchiamento e all'alterazione psicologica dell' anziano.

 

 

 

   La concezione gradualistica della persona e del suo diritto alla vita è stata sostenuta da Parfit: "L'ovulo fecondato non è un essere umano e una persona fin dall'inizio ma lo diventa lentamente... [si osservi che viene negata all'ovulo fecondato anche l'appartenenza alla specie umana, non solo la personalità], la  distruzione  di questo organismo all'inizio non è moralmente sbagliata, ma a poco a poco lo diventa. Mentre all'inizio non è per nulla moralmente sbagliata, in seguito diventa una mancanza non grave che sarebbe giustificata solo se, tenuto conto di tutto, la futura nascita del bambino fosse un'eventualità seriamente peggiore o per i suoi genitori o per gli altri [si noti che manca ogni cenno agli interessi del feto]. Quando l'organismo diventa un essere umano a pieno titolo, ossia una persona, la mancanza non grave si trasforma in un atto moralmente molto sbagliato" .ß à

 

Vittorio Possenti

 Ordinario di Filosofia Morale all'Università di Venezia

 e membro del Comitato Nazionale di Bioetica