La questione della vita

 

 

A partire dall’Occidente ma con più ampie risonanze, nell’ethos mondiale si va formando una specie di "religione dei diritti umani", una religione civile non di chiesa, e che però trova nelle Chiese un considerevole appoggio. Questo orientamento spirituale veicola un segno di speranza per il futuro, a patto che non si trascuri un nucleo fondamentale: prima dell’impegno per i diritti dell’uomo c’è quello per il diritto ad essere uomini, ossia a non essere respinti al di fuori dell’area della vita.

Osserviamo che la determinazione del concetto di vita apre una questione di alta complessità. In merito ci limitiamo ad affermare che vita e vita biologico-organica non costituiscono nozioni equivalenti, e che di conseguenza il concetto di vita è di per sé analogo: esistono differenti realizzazioni o livelli della vita. La complessità del problema è innalzata dalla povertà del lessico disponibile al riguardo nella lingua italiana: noi diciamo vita tanto per indicare la vita animale, quella umana, quella oltreumana: e nell’uomo per denotare la vita corporea, quella psichica, quella spirituale. Differentemente dalla nostra lingua in quella greca esistono tre termini per indicare lati diversi del fenomeno della vita: zoé, bios, psyché.

Zoé indica la vita che si manifesta in tutti gli esseri organici; in certo modo è il principio della vita, il cui contrario è la non-vita, non la morte, poiché quelli che muoiono sono singoli enti organici viventi, non il principio della vita. E’ significativo che il greco del N. T. impieghi il termine zoé anche per indicare la vita eterna (cfr. Gv 12, 25). Il bios allude alle modalità o condizioni della vita: se zoé è la vita mediante la quale viviamo (qua vivimus), bios è la vita che viviamo (quam vivimus). Sappiamo che le diverse modalità o condizioni di vita, quali la vita politica, la teoretica o contemplativa vengono rese in greco con bios accompagnato dall’aggettivo pertinente. Psyché indica il soffio vitale, l’anima e dunque anche la vita (anche a tale proposito può essere rilevante il rinvio a Gv 12, 25: "Chi ama la sua vita la perde, chi odia la sua vita…", ove vita è psyché). Rimane sottoposto al dubbio se il termine "biologia" sia il più idoneo a indicare l’oggetto di cui tale scienza si occupa; forse il ricorso a questo termine ha scontato l’impiego acquisito per altri scopi del termine "zoologia". Tutto sommato, potendo esprimere una preferenza fondata, il neologismo zoelogia parrebbe migliore di biologia. L’uso invalso ha peraltro una sua forza, e ad esso conviene per ora attenersi.

Ricorrendo all’ecologia l’uomo si ingegna a salvare, oltre che la vita in generale, le singole vite, ossia i singoli esseri viventi. Il riferimento al concetto di difesa della vita perderebbe senso, se non precisassimo quali vite vadano difese e quali no. Consta infatti che si diano vite che vanno combattute e magari distrutte per consentire la salvaguardia e lo sviluppo della vita umana, dei singoli individui: si pensi alla lotta contro virus, batteri, geni impazziti. Senza pregiudizio di una impostazione ecologica della vita in generale, noi qui faremo riferimento alla vita umana e alla sua difesa.

Nella questione della vita stiamo passando dal pensiero spaziale di tipo cartesiano a un pensiero organico e vitalistico, che deve però fare i conti con l’introduzione della tecnica nel più riposto e delicato campo del bios (genoma). Il diritto che per tanto tempo legiferò all’esterno, rivolgendosi ai rapporti fra gli uomini, è costretto oggi a entrare nell’intimo dell’uomo, nella costituzione stessa del soggetto. Nascono il biodiritto e la biopolitica, una reale novità, poiché per millenni diritto e politica si fermavano dinanzi al bios che apparteneva alla natura, ai suoi ritmi. Oggi essi vi entrano, poiché vi sono già entrate la scienza e la tecnica. In proposito si avverte che gli sviluppi più significativi e l’urgenza maggiore in ordine al dialogo fra scienza, filosofia e teologia non proverranno, come è stato per secoli, dalle discipline fisiche e dalla cosmologia, ma dalle scienze della vita, dalla biologia e dalla genetica. In questi campi esiste un enorme bisogno di riflessione e di dialogo fra scienziati, antropologi, filosofi e teologi, poiché i maggiori rischi di riduzionismo provengono da tale ambito. Può darsi che un paragone fra l’entusiasmo per la fisica e il meccanicismo dei postnewtoniani e quello per la biologia e la genetica dei biologi attuali ci insegni qualcosa. I primi, inebriati dalle spettacolari conquiste della fisica newtoniana, dichiararono che l’uomo non era altro che una macchina, complessa e delicata quanto si vuole, ma appunto una macchina. Una analoga esaltazione intellettuale sembra contagiare certi biologi, alquanto corrivi a pensare l’uomo solo come macchina biologica equipaggiata per sopravvivere. Di fatto viene fortemente rilanciato il dualismo antropologico cartesiano, e si separano sempre di più res extensa e res cogitans.

Il problema del valore della vita umana, del suo senso e della sua difesa sembra quello su cui si esercita con più intensità l'influsso dell'ideologia libertaria e nichilista, che circola nelle liberaldemocrazie sotto l'assunto che la gestione della vita sia cosa di rilevanza privata, soggetta entro ampi limiti alla discrezionale libertà dell'individuo. In questa posizione si fa avanti l'idea secondo cui non esistono beni personali e morali non negoziabili, sottratti alla contrattazione, alla regola della maggioranza e alla decisione discrezionale della legge positiva. In realtà tali beni primari, che comprendono il modello naturale di famiglia, lo statuto ontologico e il rispetto del soggetto umano non ancora nato (embrione e feto), l'illiceità dell'aborto, dell'eutanasia e degli interventi genetici manipolanti e non a scopo terapeutico formano un complesso di beni che sono tutelati dal diritto delle comunità o diritto delle genti, che costituisce qualcosa di anteriore al diritto positivo stabilito dallo Stato. In essi in particolare si esprime la dignità della persona umana dal concepimento sino alla morte naturale.

Non sappiamo se con l’avvento delle biotecnologie vivremo in una natura corretta dalle sue imperfezioni secondo la sua norma interna, o se invece la rivoluzione biogenetica condurrà ad una torre di Babele biologica, dove - eliminato il mistero - domineranno ingegneria manipolante, finanza e mercato. Avranno ragione i bioingegneri che promettono cibi migliori e terapie mediche più efficaci, o coloro che temono che smontando, rimontando e cambiando i pezzi del corredo genetico delle specie, si vada verso il caos, verso un inquinamento genetico più pericoloso dell’attuale inquinamento chimico? Chiunque abbia ragione, non sembra adeguata la consapevolezza dei risvolti spirituali indotti dalla trasformazione. Con l’esperienza del nascere è intimamente collegata quella della gioia e della sorpresa. La gioia naturale, spontanea per la nascita di un bimbo è qualcosa di universale; fa parte del "lieto annuncio della vita"; di quella simpatia per l’essere che si è formato nel grembo materno e che, affacciandosi al mondo, chiede di essere accolto e riconosciuto. Che cosa ne sarà di questa esperienza e dell’affetto che le è connesso, quando chi nasce non dovesse corrispondere alla lista delle qualità desiderate? Quando il desiderio di un figlio fosse talmente analitico da assomigliare a un capitolato di fornitura?

In rapporto a questi elementi si fa innanzi come compito urgente quello di rimeditare sulle basi naturali della vita: famiglia, parentalità, condizione di figlio, libertà, esperienza della morte costituiscono un formidabile plesso di problemi ed una zona d’alto rischio. Un’ azione risanatrice dovrebbe venir condotta in questo campo, per evitare la perdita di significato di quelle realtà e la loro dissoluzione ad opera della tecnica. Un compito di tal fatta chiama in causa la filosofia, che dalle scoperte nel campo della vita è chiamata a ripensare suoi luoghi centrali. Come esempio fra i maggiori vorrei qui convocare il concetto di natura e di naturale, dove si incontra una notevole divaricazione di prospettive. Esiste infatti una posizione diffusa a sfondo decisamente storicistico ed evolutivo, secondo cui non c’è alcuna natura umana, ossia un insieme di caratteri propri dell’essere-uomo e fondamentalmente invarianti diacronicamente e sincronicamente. In questa posizione si ritiene che l’idea di natura sia completamente culturale e che di conseguenza dipenda solo dalle scelte e dai valori degli individui. La natura umana si fa, diviene; ed è l’uomo che se la fa, che se la crea modificandola col suo agire. Incontriamo in ciò un approccio attualistico, dove la natura umana non è qualcosa di fermo, bensì quello che essa sarà, ciò che l’uomo deciderà che essa sia. Ora l’assunto storicistico e quello attualistico, mai così vicini, veicolano fra le varie una conseguenza notevole: a rigore entrano in crisi il concetto di terapia e prima ancora quello di malattia, che presuppongono una deviazione rispetto allo stato normale e il bisogno di cura. Là dove non vi è una natura stabile o una normalità di funzionamento, questi concetti faticano a stare in piedi.

Un secondo aspetto su cui filosofia e morale sono convocate a nuovi approfondimenti dal progredire delle biotecnologie concerne inediti volti del tema della giustizia, del riconoscimento dell’ altro e dell’ essere giusti verso di lui: è infatti una grande e delicata questione determinare a chi siamo tenuti a riconoscere il carattere di altro. Nell’idea di giustizia è ineliminabile un riferimento all’alterità: iustitia est ad alterum, dice e ridice la nota formula, per cui ricordare quel riferimento parrebbe pleonastico. Tuttavia invitare ad essere giusti verso l’altro non è ridondante, poiché la determinazione di chi sia l’altro è divenuto un problema immenso e controverso, uno dei massimi nella filosofia pubblica contemporanea. Chi è l’altro in senso obiettivo, ossia a prescindere da inclinazioni, preferenze o odii? E’ quello cui sono disposto a concedere riconoscimento? O quello che sta nell’essere e nella vita con parità di natura e diritti rispetto a me? L’enfasi sull’io individuale e sull’autonomia rende più arduo stabilire chi sia l’altro, perché quel riconoscimento richiede un uscire da se stessi, un decentrarsi, un aprirsi. Vi è un altro che noi vorremmo escludere, negandogli il carattere di alterità positiva e riconoscibile, e un altro a cui siamo disposti a concedergliela: il primo è l’altro non-levinasiano, il secondo invece levinasiano.

La questione dell’altro entra in gioco anche a proposito della libertà procreativa: in effetti essa è per l’uomo un bene e un valore, ma non indifferenziato, bensì responsabile, poiché nel rapporto procreativo interviene il terzo, l’altro, i cui interessi fondamentali vanno tutelati. Ora la bioetica "laica" tende a sottostimare il problema dell’alterità, del terzo, rischiando di porsi, contro forse le sue intenzioni, come una etica di libertà non accompagnata da corrispondente responsabilità[1].

Mi sembra che nel riconoscimento reale di specifiche alterità etica ed ontologia possano operare in sinergia o in opposizione. Quando l’alterità da riconoscere e verso cui esser giusti è quella dell’avversario cui non si nega in linea di principio l’appartenenza al genere umano, il cammino da compiere è ad un tempo etico ed ontologico: riconoscere che anche egli è un uomo e può meritare un trattamento equo, ed in tale fattispecie vale appunto la legge della sinergia fra momento etico e momento ontologico. Diverso è il caso in cui la categoria stessa dell’alterità diventa evanescente, e quella sinergia si rompe. Poniamo mente all’embrione e al feto, dove il dissenso sul trattamento da esercitare nei loro confronti verte sull’ontologia, non soltanto o principalmente sull’etica. Vi è infatti accordo sul principio morale che è ingiusto sopprimere una persona umana innocente (siamo qui nel campo dell’etica), non vi è invece accordo su a chi spetti la qualificazione di "persona umana", dove si esprime un giudizio ontologico. Uno dei maggiori problemi della teoria e della pratica della giustizia non consiste, come detto, nello stabilire i criteri di giustizia, ma nello stabilire chi è l’altro.

 

 

Vittorio Possenti

 Ordinario di Filosofia Morale all'Università di Venezia

 e membro del Comitato Nazionale di Bioetica