Quale qualità della vita?

 

Il concetto di qualità della vita occupa una posizione centrale nel dibattito bioetico contemporaneo, sia a motivo dell’attualità del problema, sia perché esso funge da linea di crinale tra diverse impostazioni teoriche e contribuisce a determinare diversamente la soluzione di una molteplicità di questioni pratiche. Si tratta, però, di un concetto che non è privo di margini di ambiguità, soprattutto a motivo delle diverse chiavi di lettura che vengono utilizzate.

La riflessione sulle tematiche della qualità della vita si consolida a partire dalla seconda metà del XX secolo, quando si vengono a creare condizioni generali di vita^[1][1] per cui la maggior parte delle persone (nel mondo sviluppato) può considerarsi sollevata dalle necessità più impellenti e ci si pone il problema di un miglioramento complessivo dello stato di benessere da molti punti di vista. Il contestuale sviluppo delle conoscenze dal punto di vista scientifico, specialmente in campo biomedico, oltre a porre interrogativi che porteranno al sorgere della stessa bioetica come disciplina specifica, rende possibili cure e interventi un tempo impensabili. Le società - complessivamente - si riorganizzano con l’obiettivo di garantire ai propri membri un sempre maggiore “benessere”, tanto che si parla di “welfare state” e di “welfare society”, ed criterio per individuare gli spazi di benessere (e quelli di miglioramento) è proprio quello di “qualità della vita”, che si precisa nei vari settori.

 

Ampiezza del concetto

Quando si parla di “qualità della vita”, senza ulteriori precisazioni si intende abbracciare la totalità dei fattori che contribuiscono a determinarla, ma per agire direttamente sulla qualità della vita, anche al fine di cercare di migliorarla è importante fare riferimento ad una serie di “indicatori” che si riferiscono ai diversi ambiti la cui “qualità” può migliorare o peggiorare; ne indichiamo alcuni a titolo esemplificativo:

popolazione: densità sul territorio, natalità, indice di vecchiaia, carico sociale o indice di dipendenza (dato dal rapporto tra le classi in età non lavorativa - giovanissimi e anziani - e quelle in età lavorativa), saldo migratorio interno, ecc.;

sanità: vita media o speranza di vita, quoziente di mortalità, natimortalità (nati morti per 1000 nati), mortalità perinatale (nati morti + morti nella prima settimana di vita per 1000 nati), mortalità infantile, suicidi, assistenza medica, livello di alimentazione, ecc.;

istruzione: grado di analfabetismo, di scolarità, spesa per l’istruzione (in rapporto al PIL);

lavoro: livello di occupazione (forza lavoro per 1000 abitanti), tassi di disoccupazione, pensionamenti, ecc.;

giustizia: litigiosità, amministrazione della giustizia (durata media dei procedimenti in giorni), livello di criminalità, delinquenza minorile, ecc.;

tenore di vita: ricchezza (prodotto interno lordo pro-capite), propensione ai consumi, propensione al risparmio, abitazione (numero delle stanze, grado di affollamento), ecc.;

ambiente: stato di degrado, politiche di tutela, ecc.

 

Ambiguità del concetto

Al di là dell’ampiezza di ambiti di applicazione vi è anche un’ambiguità di questo concetto che dipende dalle diverse prospettive teoriche (etico-filosofiche) alla luce delle quali viene inteso. Limitandoci all’ambito strettamente bioetico, possiamo individuare innanzitutto una prospettiva di matrice utilitarista (Engelhardt, Mori, Lecaldano, ecc.) la preoccupazione principale è quella di opporre a questo concetto variamente inteso l’idea di una “sacralità della vita” per prenderne con decisione le distanze: per loro una vita ha valore solo se possiede un certo grado di “qualità”, anche se diventa problematico il modo in cui tale grado può essere definito e si pone anche la domanda circa il soggetto che abbia l’autorità di definirlo, soprattutto in situazioni in cui questo comporta scelte irreversibili (come nel caso della richiesta di eutanasia per un malato più o meno “terminale”). Tale orizzonte di pensiero dà vita a quella che può essere identificata come una “etica della qualità della vita”, le cui caratteristiche fondamentali sono:

la dipendenza da un’etica di tipo consequenzialista,

l’assegnare un valore relativo alle vite umane, differenziandole tra loro sulla base dei diversi livelli di “qualità” che queste sembrano avere alla luce di determinati parametri,

assumere la norma per cui la tutela della vita umana non comporta un obbligo superiore, indipendente dalla valutazione della sua “qualità”.

Salta immediatamente agli occhi come il punto nodale di tale orizzonte di pensiero sia quello dei criteri per determinare un grado di qualità della vita che possa essere considerato “accettabile” e quindi generare una sorta di diritto alla tutela della persona. Ma quali possono essere tali criteri? Fletcher^[2][2] enumera i seguenti: minimo intellettivo (Q.I. superiore a 20-40), autocoscienza, autocontrollo, senso del tempo (presente, passato, futuro), capacità di relazione, interesse per gli altri, capacità comunicativa, controllo dell’esistenza, curiosità, capacità di cambiare, equilibrio tra ragione e sentimento, funzioni neocorticali. Naturalmente anche altri autori si sono misurati con il problema ed hanno compilato altre “liste” di caratteristiche ed indicatori, ciascuna delle quali - a sentir loro - consentirebbe di individuare una sorta di “soglia” del grado di accettabilità della vita umana. Ci sembra interessante un testo di Lecaldano che esplicitamente si pone questo tipo di problematica:

Un’etica che afferma la centralità della nozione di qualità della vita per le scelte private e pubbliche sulle questioni relative all’inizio della vita, alla sua fine e alla cura riconosce la possibilità di dare diverso valore alle vite degli individui (o alle varie possibilità di vita di un singolo individuo). A quest’assunzione che presiede alla nozione di qualità della vita è spesso opposta la concezione della sacralità della vita, la quale afferma che tutte le vite (in genere solamente vite umane) hanno un uguale valore assoluto e sacro. (…) Dal punto di vista teorico, la questione centrale relativamente alla nozione di qualità della vita riguarda la natura del metro di valutazione della qualità della vita. In proposito, si possono distinguere tre principali approcci teorici: le teorie edonistiche, le teorie della preferenza e le teorie perfezioniste. Le teorie edonistiche definiscono la qualità della vita in funzione della presenza di stati mentali piacevoli e dell’assenza di stati mentali spiacevoli o dolorosi. In questi termini, la promozione della qualità della vita consiste nella produzione di stati mentali piacevoli e nella rimozione di quelli spiacevoli. (…)  La teoria della preferenza ha l’indubbio merito di mettere al centro della nozione di qualità della vita il ruolo della scelta autonoma degli individui nel guidare le proprie scelte. Anche tale teoria, tuttavia, non è immune dai problemi. Il ricorso diretto alle preferenze che un individuo esprime può non essere risolutivo. Spesso, infatti, le preferenze sono il risultato di un processo di adattamento alle circostanze. (…) Le possibilità di vita che sembrano sfuggire a chi esprime preferenze frutto dell’adattamento sono invece al centro delle teorie perfezioniste. Tali teorie, infatti, identificano la promozione della qualità della vita con l’esercizio di alcune capacità propriamente umane. (…) Ciò che è essenziale per la promozione della qualità della vita sarebbe la presenza di un’effettiva capacità di sviluppo in ambiti che appartengono propriamente e universalmente agli esseri umani, come le relazioni affettive, la riflessività, la creatività, e così via. (…) Una teoria convincente della qualità della vita, quindi, dovrebbe essere in grado di combinare elementi della teoria della preferenza e di quella perfezionista, salvaguardando l’idea che è la pluralità degli stili di vita e delle scelte autonome a determinare la lista delle capacità umane da promuovere^[3][3].

 

Per gli autori che si rifanno ad una concezione di matrice personalista il fondamento della riflessione è l’idea che la dignità della persona (che le appartiene di diritto e non per cortese attribuzione dall’esterno) sia il fondamento del dovere di rispettare/favorire anche la qualità della sua vita, e non viceversa. Se la persona umana è meritevole di tutela, lo è in forza di quello che è e non in forza di quello che ha, fa o può fare. Se è pur vero che in un’ottica di tipo teologico si potrebbe dire che la vita umana è “sacra” (in quanto immagine e somiglianza della vita divina e oggetto di un particolare amore da parte del Creatore), in termini strettamente filosofici sembra più corretto affermare che essa rappresenta un bene “non disponibile”, in forza della dignità intrinseca della persona umana. Tale dignità deve essere “riconosciuta” e non “attribuita”, né pertanto ha senso assumere una qualsiasi “valutazione” della qualità della sua vita come criterio di attribuzione di tale dignità:

La contrapposizione tra un’etica della qualità della vita e un’etica della sacralità della vita perde di consistenza se i due termini sono assunti in modo formale, cioè prescindendo da determinazioni contenutistiche più precise. Infatti la “sacralità” è propriamente una “qualità” della vita e, nello stesso tempo, nessuna visione sacrale può trascurare il significato quantitativo, empirico, materiale, presente nel concetto di qualità. Ma, così dicendo, si trascura ciò che è invece lo specifico di questa contrapposizione, e la si svuota del suo potere dialettico. La sacralità della vita, che per l’occidente ebraico-cristiano è però riconducibile alla specificazione “vita umana”, ha ragione d’essere pensata come contraddittoria rispetto alla “qualità della vita” soltanto se quest’ultima espressione indica la radicale negazione di qualsiasi significato e valore dell’esistenza umana che non sia in qualche modo empiricamente equiparabile alle condizioni della vita di un adulto sano e consapevole. Tutte le situazioni marginali e di marginalizzazione, dalla vita prenatale alle condizioni di malattia, assumono, indubbiamente, un significato differente se il parametro di valutazione è esclusivamente empirico. Il problema consiste nel sapere se le variazioni delle condizioni di vita di un uomo (fisiologiche, biologiche, psicologiche, sociali), che ne determinano la “qualità”, siano un criterio sufficiente per stabilire il “valore” dell’uomo stesso. Ora, se si assumesse questa prospettiva, lungi dall’introdurre una nuova etica si ritornerebbe, con la mediazione della scienza, a quell’impostazione che ha dominato tutte le culture che non hanno riconosciuto l’eguaglianza ontologica tra tutti gli uomini. Indubbiamente la tesi dell’eguaglianza tra gli uomini, e quindi quella del loro valore intrinseco, è storicamente debitrice sia della filosofia stoica sia della religione ebraico-cristiana, ma queste origini non impediscono che si possa accedere ad un riconoscimento della “dignità” dell’uomo che non passi attraverso queste fondazioni^[4][4].

 

Interessante anche la “diagnosi culturale” della situazione contemporanea prodotta da un testo dei vescovi italiani, nel tentativo di darsi ragione di un’evoluzione culturale che - letta alla luce del Vangelo - presenta i tratti di uno scivolamento verso una mentalità sempre meno attenta al valore della vita:

Anche nel nostro paese, nel quale il rispetto e l'amore verso la vita sono stati alla base di una cultura millenaria, la mentalità e il costume dominanti sono complessi, notevolmente diversificati e talvolta persino contraddittori. Sembrano contrapporsi una cultura della vita e una cultura della morte o, più in profondità, una vera cultura della vita e una presunta cultura della qualità della vita. (…)

La cultura dominante considera la "qualità della vita" come valore primo e assoluto e la interpreta prevalen­temente o esclusivamente in termini di efficienza eco­nomica, di godibilità consumistica, di bellezza e vivi­bilità della vita fisica, separata dalle dimensioni re­lazionali, spirituali e religiose dell'esistenza. Una simile cultura conduce, come a suo esito ul­ti­mo, alla eliminazione di tutte le vite umane che ap­pa­iono insopportabili, perché prive di quella pretesa qua­lità della vita. Così, di fronte al rischio di dare alla luce una creatura malformata o malata, le diagnosi prenatali diventano una facile premessa per l'aborto. Di qui anche i tentativi di emarginazione degli an­zia­ni, delle persone non autosufficienti, di malati gravi e di quelli terminali, sino alle forme più o meno lar­va­te di eutanasia, per la quale non manca chi invoca u­na legittimazione giuridica, facendo leva sui cosid­det­ti  "casi pietosi", come già è accaduto per l'aborto. Co­sì si sopprime la vita, perché la si pretende per­fet­ta!^[5][5]

 

 

 

Uno spunto di riflessione filosofica

Per Aristotele la qualità è uno dei modi di essere dell’ente e - precisamente - una delle categorie accidentali che determinano la sostanza. In altri termini si può dire che chi esiste propriamente, chi esercita l’atto di essere, è l’ente in quanto sostanza ontologicamente costituita (un uomo, un albero, un animale, ecc.), ma questo ente è soggetto a modificazioni che non lo annientano, ma ne modificano alcuni aspetti (sono queste quelle che Aristotele chiama proprietà “accidentali”). Le qualità rappresentano l’insieme principale e più significativo delle proprietà accidentali (altre sono la quantità, la relazione, ecc.), ma - in quanto categoria accidentale - non possono contribuire a modificare la natura intima della persona umana, conferirle o toglierle una dignità che le compete in quanto tale. Il contributo di Aristotele - pertanto - offre una chiave di lettura metafisicamente avvertita della prospettiva personalista.

In una cultura dominata dalla categoria dell’avere possiamo ritrovare la dicotomia tra essere e avere anche nella riflessione sui fondamenti della bioetica e sui criteri di azione in campo biomedico. Soprattutto nelle situazioni “di frontiera” vi è la tentazione di applicare in modo assoluto la categoria dell’avere, subordinando il riconoscimento del valore di una persona a ciò che essa ha (in termini di “qualità della vita”), fa, o può fare. A tale mentalità si oppone una logica centrata sull’essere, in cui la persona ha valore e dignità in forza di quello che è e non di quello che ha. Il bivio concettuale e culturale è netto e profondo e ci sembra difficile individuare, di fronte a tale bivio, soluzioni intermedie che possano salvare entrambe le posizioni. Come Ercole, giunto al famoso “bivio”, ciascuno è chiamato a fare la propria scelta.

 

 

Prof. Andrea Porcarelli – Docente di Pedagogia generale e sociale all'Università di Padova, Presidente del Centro di Iniziativa Culturale (Bologna), Direttore scientifico del Portale di Bioetica