Aspetti etici dell’infertilità

 

Non è evidentemente possibile affrontare, in tempi necessariamente brevi, tutti i problemi di bioetica che vengono oggi proposti dalla cura della sterilità e, in particolare, dalle tecniche di procreazione assistita. Mi limiterò dunque ad alcuni argomenti, partendo da due premesse.

La prima è che ad ogni discussione sulle tecniche bisognerebbe far precedere una discussione sugli statuti delle cose di cui vogliamo occuparci: in questo caso particolare, penso allo statuto della fertilità e a quello della sterilità.

Si tratta di definizioni difficili e credo che pochi sappiano definire se la fertilità sia un dovere, un diritto, un incidente, una casualità biologica o un impegno sociale. È possibile che sia tutte queste cose insieme, una specie di insalata russa fatta di molte componenti, alcune più importanti delle al­tre, tutte comunque necessarie.

È ancora più difficile, dunque, ragionare sullo statuto della sterilità, che può proporre definizioni altrettanto numerose. Ma qui esiste nei fatti una divisione di opinioni tra chi ritiene che la sterilità sia un disagio - e non più di un disagio, non esistendo un diritto ad avere figli - e chi ritiene in­vece che la sterilità sia (o meglio possa essere) malattia.

In effetti, la sterilità non è d'abitudine malattia, almeno nel senso più comune del termine. Nella coppia sterile è molto difficile riscontrare una malattia in atto, evento questo che tenderebbe a fissare l'attenzione di tutti su questioni diverse dalla procreazione. E però vero che, in un certo numero di persone, la sterilità determina una condizione di sofferenza, spesso anche molto viva, persino drammatica, con conseguenze di straordinario rilievo sulla salute psicologica della donna, dell'uomo, della coppia. È dunque pos­sibile, in questi casi, fare un confronto con altri problemi di differente natura, nei quali la medicina è concorde nel trattare la sofferenza psicologica come malattia e attribuire un analogo statuto alla sterilità.

È una discussione importante perché, se conveniamo che la sterilità sia un disagio - poco importa se psicologico o sociale - dobbiamo ammettere che la società non ha il dovere di impegnarsi più di tanto. Ma se si tratta di una malattia, allora questo dovere esiste, ed è un dovere forte, che ci impegna a stabilire criteri di prevenzione e a far sì che le persone sterili abbiano assistenza negli ospedali, un'assistenza seria e tecnicamente corretta e non quella paludosa e inadeguata sulla quale le coppie sterili sono oggi costrette a contare.

Questo è dunque un tema sul quale è mancato un dibattito serio e approfondito, e la mancanza di una discussione adeguata ha certamente una responsabilità di rilievo sul fallimento del dibattito parlamentare relativo alla proposta di legge sulla procreazione assistita. Un solo esempio: il primo articolo della proposta di legge approvata dalla XII Commissione della Camera dei Deputati stabiliva la liceità di queste tecniche «una volta fallite le altre terapie» e dava così ad esse la stessa dignità di tutti gli altri mezzi di cura. La Camera ha invece approvato questo articolo dopo averlo così modificato: «Le tecniche di fecondazione assistita sì possono applicare quando le terapie sono fallite»; il che significa, in pratica, che le tecniche di fecondazione assistita non sono terapie, o non sono terapie vere.

Ciò è abbastanza grave perché ci si potrebbe poi riferire a questo articolo specifico per escludere questi interventi dagli ospedali e dalla medicina pubblica; scelta grave e pericolosa. D'altra parte, anche le motivazioni che dovrebbero giustificare questa scelta lasciano perplessi. Nella discussione parlamentare, numerose voci hanno sottolineato il fatto che queste tecniche possono sì far nascere un bambino, ma certamente non hanno effetti sulla condizione di sterilità, che resta immodificata. Se questa fosse la condizione necessaria per ottenere il riconoscimento di «terapia», ci troveremmo a mal partito per definire l'uso dell'insulina nei diabetici o il taglio cesareo per un bacino viziato.

La mia seconda premessa riguarda il giudizio che io - e molti tecnici come me - ritengo di dover esprimere sulle tecniche di fecondazione assistita.

Credo che queste tecniche abbiano dietro di sé uno statuto scientifico modestissimo. I biologi, ad esempio, sono in grado, da 50 anni e forse più, di prendere una cellula e metterla dentro un'altra cellula e in genere si tratta di tecniche manipolative che non comportano grande cultura, né biologica, né tecnica, né clinica. D'altra parte, e questo mi sembra molto importante, ad esse non possono essere negati due vantaggi: quello di essere spesso l'ultima Thule, l'ultima speranza concreta per le coppie sterili; quello di essere indispensabili per due eventi dell'avvenire che sicuramente ci attendono e che - quelli sì - saranno molto importanti e comporteranno mutamenti determinanti nella nostra società: le terapie geniche, fatte sull'embrione e quindi destinate a guarire l'embrione da malattie genetiche che altrimenti gli renderebbero impossibile una qualità di vita accettabile; la possibilità di conservare la propria fertilità per l'avvenire.

È noto che il numero di persone sterili che chiede di essere trattato è in notevole aumento. Le ragioni sono certo molte, ma voglio sottolineare quelle che mi sembrano più importanti: oggi si sopravvive a molte malattie che una volta comportavano il decesso di chi ne era affetto, ma si sopravvive avendo perduto la fertilità; si verifica così una richiesta pressante di donne che hanno fatto chemioterapie antiblastiche, che hanno perduto la fertilità e che chiedono di essere aiutate.

La richiesta di fertilità viene fatta da persone sempre meno giovani, spesso in un'età in cui la medicina non riesce più ad essere utile, perché le tecniche di fecondazione assistita riescono a conseguire risultati accettabili soprattutto nelle donne più giovani.

Molte ragazze vengono sorprese dalla menopausa precoce, che è sempre esistita e ha sempre colpito casualmente un grande numero di donne, ma in tempi in cui la ricerca dei figli veniva fatta in epoca più precoce. Si può addirittura pensare che per molte coppie la menopausa precoce rappresentava paradossalmente una benedizione, perché toglieva il rischio delle gravidanze non più desiderate.

All'inizio di questo secolo il fatto di poter ridurre le nascite e di contenere l'espansione della famiglia all'interno delle possibilità di impegno economico del capo famiglia era affidato molto spesso all'infanticidio, ancor più che all'aborto, che era considerato troppo pericoloso e troppo caro.

Ancora più complesso è il problema della fertilità maschile, che sembra effettivamente in forte declino da alcuni decenni. Niente che debba stupirci, comunque, considerato il fatto che siamo una specie che inquina senza remore l'ambiente in cui vive e mette trappole di ogni genere sul proprio cammino.

Il primo problema che vorrei affrontare, dopo questa premessa, riguarda l'autonomia procreativa, un problema fondamentale perché sia il problema della sua reale esistenza, sia gli eventuali limiti che le si possono imporre, rappresentano il nodo che deve essere sciolto se si vuol arrivare a discutere di alcuni importanti e concreti problemi: è giusto ricorrere all'inseminazione? è giusto dare un embrione in affidamento ad una madre surrogata, che poi, restituirà il bambino alla madre genetica?

Tutto ciò parte, comunque, da un'analisi del valore che si può ascrivere alla scienza attraverso cui una persona diventa norma, regola per sé stessa e che il modo con cui ognuno di noi può decidere il proprio progetto di vita, leggendolo sulla falsariga di come ognuno di noi vede il mondo.

Questo principio del rispetto dell'autonomia personale non ha niente a che fare con il soggettivismo radicale - accusa che viene fatta spesso - anzi direi che proprio il soggettivismo radicale, in cui i valori vengono inventati dalla persona con un atto di volontà creativa, è, in qualche modo, un qualche cosa che si autoesclude dal rispetto degli altri, perché nella maggior parte dei casi l'autonomia procreativa condivide posizioni sociali presenti nella società e, quando non le condivide, si mette da sola in un piano di possibile critica e di possibile esclusione.

Se si accetta il principio del rispetto dell'autonomia procreativa ne conseguono alcune cose: innanzitutto, che la scelta dell'individuo deve essere rispettata anche se non è la scelta migliore, perché è possibile che questa scelta sia diversa da quella che la società considera migliore, ma questa parola «migliore» è soggettiva, non si può affidare alla società; in secondo luogo, che gli interventi della società su questi problemi debbono essere limitati e leggeri, e perciò rispettosi dell'autonomia personale; infine - e questo è naturalmente negativo - che la pretesa dì scelte autonome non può essere assoluta e che debbono contare, anche in questi casi, vincoli precisi.

Di quali vincoli sì tratti, è presto detto.

Esistono delle ragioni fondamentali che tutti conosciamo e che dipendono da uno specifico principio morale. Cito, ad esempio, il fatto che per un cattolico scindere la vita sessuale dalla vita procreativa non è consentito, perché la vita sessuale ha valore solo se resta sempre e comunque collegata con la procreazione. Si tratta di un vincolo molto forte non soltanto nei confronti delle tecniche dì fecondazione assistita ma anche confronti dell'anticoncezione, o di gran parte dell'anticoncezione non naturale. Questo vincolo, però, riguarda solo i cattolici e non impegna certamente chi cattolico non è. Mi sembra che maggior valore debba essere attribuito ad alcune ragioni empiriche, ad alcuni vincoli concreti che potrebbero avere un valore più generale.

Alcune di queste ragioni, per esempio, sono di carattere biologico. Possiamo immaginare che alcune donne ricevano il seme dallo stesso donatore e siano inconsapevoli di questo fatto, essendo il donatore sconosciuto. In questi casi è possibile che i figli di queste donne si incontrino e che scelgano di avere rapporti sessuali dai quali potrebbero nascere figli.

Esiste dunque il problema di incesto potenziale ed esiste il problema della possibile patologia genetica che può conseguire alla nascita di un bambino che è figlio di due fratellastri.

Credo che questo sia un tema da affrontare in termini di rischio statistico soprattutto perché il problema morale, cioè l'incesto, di due persone inconsapevoli mi sembra assai poco importante.

Ebbene, i calcoli fatti hanno dimostrato che, tranne casi particolari (è citato l'esempio di un medico americano che ha fecondato con il proprio seme tutte le pazienti che gliene facevano richiesta e che alla fine ha avuto qualche centinaio di figli), si tratta di un falso problema.

È difficile, infatti, che un donatore abbia più di otto figli, anzi generalmente il numero si limita a tre o quattro. Ma, anche accettando il numero massimo, otto, la probabilità che l'incontro si verifichi realmente e che dall'incontro possa nascere un figlio si può calcolare inferiore a un caso su alcuni milioni; si aggiunga a questo il fatto che la patologia genetica comparirebbe, in questi bambini, non più di 10 volte su 100.

Mi sembra molto maggiore il rischio che deriva casualmente dall'incontro di persone nate senza l'intervento della medicina e che ignorano di avere legami di parentela. È un evento relativamente frequente, visto che in Francia, dato parzialmente confermato per l'Italia, tra il 10 ed il 15% dei secondogeniti non è figlio del padre «legittimo».

Esistono poi problemi di carattere psicologico e sociologico che debbono essere considerati, cosa che chiama direttamente in causa il concetto di famiglia e la difesa della famiglia tradizionale.

Esistono anche, a questo proposito, due posizioni diverse, entrambe assolutamente rispettabili e che mi limito a descrivere.

C'è chi ritiene che la famiglia, ultimo baluardo nei confronti di una aggressione alla società che viene da molte parti e che può avere effetti dirompenti sui valori morali ai quali noi siamo tradizionalmente legati, avrebbe notevolmente a soffrire dall'ingresso di un genoma estraneo, che potrebbe avere effetti dirompenti sui rapporti familiari e parentali e tenderebbe a creare comunque le condizioni di un grave disordine morale.

A questa difesa della famiglia e dei suoi valori tradizionali si contrappone un'altra interpretazione del significato che oggi deve essere attribuito alla parola «famiglia».

In effetti, oggi siamo più abituati a parlare di «famiglie» che di «famiglia». Esiste inoltre un differente concetto relativo ai termini di «paternità» e «maternità» che considera una genitorialità diversa da quella genetica, che assume dignità perché si basa su una promessa. Si tratta, in fondo, di quella che è stata definita l'etica della responsabilità: prometto di essere presente quando il bambino avrà bisogno di me; quando avrà bisogno di assistenza, di affetto, di amore, di nutrizione, di difesa, io sarò lì...

È un atto d'amore ed è un atto d'amore che fa di una persona un genitore. Migliore, peggiore? No, diverso, un genitore diverso che si affida a valori diversi, ma che richiede di essere considerato con la stessa dignità dei genitori tradizionali.

Uno dei ragionamenti più critici che si fanno contro le donazioni di gameti, riguarda l'uso sconsiderato dell'autonomia procreativa.

Questo è in effetti possibile, il problema è di capire fino a che punto lo si può prevedere e quando è giusto intervenire per impedirlo.

Dal punto di vista morale, una fecondazione assistita è un modo di procreare diverso, ma altrettanto legittimo, e altrettanto morale, come qualsiasi altro tipo di fecondazione compresa quella naturale. Debbo quindi ritenere che ceteris paribus l'eventuale danno che può venire ad un nato dal fatto di essere venuto al mondo non deriva da come è stato procreato, ma dipende dalle circostanze sociali in cui la nascita è avvenuta.

In altre parole, i vincoli che vengono imposti per l'autonomia positiva che richiede il ricorso alla procreazione assistita dovrebbero valere anche sempre ceteris paribus per le scelte che portano alla procreazione naturale; cosa questa molto imbarazzante per la società.

Come si fa a mettere vincoli alla procreazione naturale? Detto così, sembra irrazionale e sciocco. Ma sappiamo tutti che, se invece di partecipare a questo Convegno, ci recassimo tutti insieme a un Convegno dedicato ad un problema come quello dell'attenzione necessaria per la crescita civile e regolare dei nostri bambini, sentiremmo molti discorsi amarissimi su come i bambini nascono e su come i bambini crescono, e critiche forti e richiami alla responsabilità e alla decenza. Questi discorsi vengono però dimenticati ap­pena entriamo in un'aula come questa e ci mettiamo a parlare di feconda­zione assistita.

Credo che questo sia il modo per trovare «l'isola per stranieri morali» sulla quale andare a discutere il nostro problema: leggere tutte queste cose su una falsariga comune che si può indicare nell'interesse del bambino. Dopo di che, si potrà discutere sul fatto che questo interesse debba essere assoluto, se non ci siano altri interessi da prendere in esame e da conside­rare: ma avremo messo al centro della nostra attenzione, comunque, l'interesse del bambino, senza fare differenze per il fatto che la procreazione abbia avuto come teatro un letto matrimoniale o l'ambulatorio del medico.

Esistono poi alcune considerazioni ulteriori che riguardano, ad esempio, la liceità di fare accedere alle tecniche di fecondazione assistita le donne sole, il problema delle madri surrogate e il problema delle donne an­ziane.

Credo che per ciascuno di questi temi sia molto difficile arrivare a conclusioni definitive. Consideriamo il problema delle donne anziane: ma quale è l'età massima alla quale si può contare sulla capacità di una donna di mettersi in relazione con un bambino? Esiste? 0 deve essere valutata caso per caso? 0 non esistono già molti esempi di bambini che vengono affidati a donne non giovani che ne fanno dei giovanetti normali, degli adulti assolu­tamente stimabili e felici?

Questo vuol forse dire che dobbiamo essere aperti a qualsiasi solu­zione? Io credo di no, credo che esistano addirittura proposte sciocche, come quelle che riguardano le fecondazioni assistite a donne in condizioni di sa­lute precarie o in drammatiche condizioni di instabilità emotiva.

Si tratta ad avviso di molti, di problemi che andrebbero discussi caso per caso e sui quali ogni genere di dichiarazione assoluta potrebbe rivelarsi inadeguata.

Veniamo ora al problema delle madri surrogate. Credo che non ci sia nessuna cosa come il problema della madri surrogate che richiama critiche negative; e la critica è così immediata, comune e forte che non esiste nep­pure il tempo per spiegare che c'è surrogazione e surrogazione e che non bi­sognerebbe mai fare di ogni erba uno spinello. In effetti, esistono madri sur­rogate che si propongono per amore: faccio un figlio per te, rinuncio ad un anno della mia vita normale, ad un po' della mia bellezza, ad un po' della mia salute perché ti voglio bene e voglio metterti un bambino tra le braccia perché tu possa sentirti madre. Soffrirò? Sarà grave per me il distacco dal bambino? P un rischio che io mi assumo, e nessuno può intervenire se qual­cun altro vuole assumersi un rischio consapevolmente e pagandone gli eventuali prezzi. Un atto ablativo, che non si può mettere insieme con la maternità surrogata, che si basa su un contratto, quello dell'affitto del pro­prio corpo: tu mi paghi e io faccio un figlio per te. Su questo tipo di mater­nità esiste una letteratura negativa amplissima: molte donne che fanno figli per altre donne mantengono o peggiorano abitudini igieniche negative: se bevevano continuano a bere, se si drogavano continuano a drogarsi, sem­brano assolutamente prive di interesse per la vita che nutrono in seno, forse per dimostrare che con quel bambino non hanno altro rapporto che non sia quello economico. Ma un filosofo che viene spesso citato in campo di bioetica, Engelhardt, dice: «Attenti a vietare la vendita degli organi o il prestito del proprio utero, perché non so quanto questo alla fine non possa rappre­sentare l'inizio di un danno molto più grave per la persona alla quale voi impedite di trovare fonti di sopravvivenza in questi modi. Potreste costrin­gerlo, ad esempio, ad attività molto più rischiose, molto più drammatiche». Forse il problema della maternità surrogata, che certamente è un problema che a prima vista fa rizzare i capelli, dovrebbe essere considerato con qual­che maggiore attenzione.

Non sono mai riuscito a trovare una ricerca empirica valida che di­mostri, almeno con limiti di dubbio accettabili, che è indispensabile per un bambino crescere con due genitori di sesso diverso. Mi piacerebbe trovare una ricerca di questo tipo, con questa premessa: gli autori dovrebbero dimo­strare che la doppia genitorialità è indispensabile, non solo conveniente. Del resto, l'esperienza ci dice che sarebbe molto meglio per molti bambini avere un solo genitore e che la violenza famigliare ha raggiunto ormai quote as­solutamente inaccettabili per una società civile. Faccio quindi un po' fatica a immaginare come sia stato possibile elaborare una critica così pesante nei confronti della richiesta di maternità che arriva dalle donne sole. Accetto in parte - ma ho bisogno di chiarire bene il mio punto di vista - la critica nei confronti dell'analoga richiesta che viene fatta da coppie omosessuali.

Personalmente ritengo che una coppia di lesbiche sia in pieno diritto di avere un figlio e di allevarlo, e credo nella capacità della maggior parte di queste coppie di allevare un figlio con intelligenza e sensibilità. Viviamo però - me lo si conceda - in una società ipocrita e perbenista che su quel bambino eserciterebbe una critica pesante e dannosa. Mi rendo conto di quanto teorica (e fondamentalmente anarchica) sia la mia posizione, ma mi piacerebbe che alle coppie omosessuali fosse riconosciuto il diritto ad avere un figlio, ma che questo diritto fosse esercitato con estrema cautela, almeno fino a quando non vivremo tutti in una società più matura.

È forse il momento di trarre le prime conclusioni. Credo che dovremmo adesso, tutti insieme, stabilire i criteri ai quali il legislatore si dovrebbe attenere quando cerca di intervenire su materie sulle quali esiste un disaccordo così netto.

Si dovrebbe tenere conto di alcuni elementi di fatto: innanzitutto che su questi temi il disaccordo si basa frequentemente su alcuni principi che vorrei definire ultimi, principi che non possono essere toccati perché appartengono alla categoria dei dogmi. Ma esistono anche molti principi penultimi, che sono quelli che dovremmo mettere in discussione e sui quali dovremmo riuscire a mediare. Sono convinto che una convivenza civile, basata sul reciproco rispetto, dovrebbe essere possibile anche in società come la nostra, che sono attraversate da differenze così profonde.

La seconda conclusione possibile riguarda il fatto che il diritto non può avere il compito di sostenere e difendere una confessione religiosa o una concezione morale specifiche e che, in un Paese laico come il nostro, si dovrebbe tenere conto della complessità delle posizioni morali presenti, trovando possibilmente un terreno comune per costruire norme accettate da tutti. Mi viene in mente ancora una volta il ragionamento di Engelhardt: «sull'isola per gli stranieri morali», che può essere riassunto cosi: «possiamo trovare accordi per i problemi per i quali apparentemente un accordo vero non esiste, se nell'isola per stranieri morali andiamo lasciando sulla terra ferma i nostri dogmi».

Questa scelta abbassa certamente il livello della discussione etica, ma crea la possibilità di trovare accordi che hanno valore e dignità per il fatto di essere utili socialmente.

È un discorso complesso ed è una proposta non condivisa da molti. C'è chi ritiene, ad esempio, che non esistano «stranieri morali» sulla base di un discorso molto semplice; in fondo quello che Engelhardt propone è il dialogo, l'incontro di persone disposte a incontrarsi e a parlare. Persone: che si riconoscono come tali sia pragmaticamente che dal punto di vista ontologico. C'è però un ulteriore tipo di riconoscimento che è necessario, quello assiologico: siamo persone perché portiamo valori.

Qui nasce il problema, perché ci sono due interpretazioni diverse del riconoscimento assiologico delle persone, una forte ed una debole; la forte dice: «certo, tutti portiamo valori, ma i valori veri sono i miei e gli altri sono semplicemente fratelli che sbagliano, non certamente stranieri morali».

Sarebbe forse un po' più civile mettere tutti i valori sul campo e confrontarli, ammettendo che i valori hanno la stessa dignità e cercando di valutarli serenamente.

Dovendo concludere rapidamente, devo quasi rinunciare a parlare di uno dei temi fondamentali della bioetica, quello dello statuto dell'embrione sul quale mi limito ad un solo accenno.

Ritengo che su questo terreno, cioè sul problema dell'inizio della vita personale, esistano molte differenti posizioni inconciliabili, certo tutte decorose, ma decorosamente inconciliabili e che sia molto difficile che una delle posizioni riesca a convincere chi sostiene una delle altre della giustezza delle proprie.

Non ho mai visto una persona uscire da un incontro di questo tipo dicendo: «il mio interlocutore ha ragione, mi ha convinto», e siccome trovo molto faticoso stabilire a priori che una di queste posizioni sia moralmente eccepibile credo, allora, che la cosa più saggia e conveniente sia quella di lasciare convivere le differenti posizioni e di trovare anche per loro soluzioni intermedie: un'isola per stranieri morali c'è probabilmente anche per lo statuto dell'embrione.

Concludo con un accenno ai due argomenti che ho citato all'inizio come i temi del futuro: il problema della genetica e il problema di come conservare la fertilità.

La genetica è certamente il futuro della medicina, anzi è forse la medicina di domani. La medicina che ha preceduto la nostra, quella dell'inizio del secolo, aveva una caratteristica straordinaria: rappresentava la medicina «della persona». Involontariamente i medici della fine del secolo riuscivano a mettere in atto una medicina molto più moderna della nostra perché il fatto di avere una comunione di vita con i loro pazienti gli consentiva di identificare empiricamente caratteristiche genetiche che altrimenti sarebbero loro sfuggite e che certamente sfuggono al medico di oggi.

Questa medicina è stata sostituita dalla medicina «della malattia», che si basa sulla epidemiologia e sulla statistica. Chi va dal medico oggi si sente diagnosticare una malattia e riceve informazioni sul rischio statistico che questa malattia presenta. Silenzio assoluto, invece, sulla cosa più importante che riguarda il suo particolare destino: dove si colloca, il suo numero personale, all'interno delle cifre della statistica?

Ebbene, torneremo alla medicina «della persona» quando avremo concluso questa grande fase di ricerca e di studio sulla genetica. Dobbiamo però sapere che, in quel momento, ci dovremo confrontare con problemi nuovi e complessi. Immaginate, ad esempio, che una donna si senta dire, dal suo medico, che il bambino che porta in seno è portatore di una malattia genetica che lo priverà di ogni autonomia a trent'anni.

Immaginate il dramma di questa donna che si porrà probabilmente il problema di interrompere la gravidanza; e chiedetevi a chi andrà questa informazione (al datore di lavoro? all'assicuratore? agli amici?) e cosa si potrà fare per assicurare il segreto.

Non si tratta di quesiti teorici. Già oggi, negli Stati Uniti, si elargiscono borse di studio a giovani studenti non solo capaci, ma anche in grado di dimostrare di non essere portatori di anomalie genetiche che potrebbero abbreviare il loro periodo di vita «produttiva».

Ed esistono condizioni genetiche (talora neppure malattie, ma solo predisposizioni) che impediscono l'accesso ad un certo tipo di lavoro o delle quali il datore di lavoro tiene conto prima dell'assunzione. Dunque, la genetica, oggi, ci sta togliendo qualcosa, o minaccia di farlo. Come chiederle di restituirci quanto ci toglie? Ritengo che tutte le nostre speranze, a questo proposito, debbano essere affidate alla terapia genica, quella basata sulla sostituzione del gene ammalato, non l'eugenetica positiva migliorativa della fantascienza.

Esiste una resistenza forte nei confronti di questo tipo di intervento, una opposizione che è particolarmente forte nella morale di senso comune, quella che esiste in tutti noi, che noi ci costruiamo piano piano nel tempo con le nostre letture, il dialogo con gli amici, gli insegnamenti familiari, la frequentazione della chiesa e della scuola. La morale di senso comune è la morale più difficile da modificare, la più sospettosa del nuovo. Per renderla meno ostile bisogna affidarci a quella che viene definita l'intuizíone delle conoscenze possibili e dei vantaggi che da queste conoscenze possono derivare. Soltanto così si riesce a cambiare l'atteggiamento morale comune, in una specie di giro di vite che procede con molta lentezza, ma consente alla fin fine di accettare le nuove proposte senza sentirsi per questo violentati dalla scienza e dalla modernità.

Infine, conservare la fertìlità per domani. Anche questa possibilità avrà ripercussioni importanti e risonanze affettive molto gravi sulla società, nel giorno in cui una donna potrà mettere da parte le sue capacità riproduttive e conservarle per l'avvenire. Questo vorrà dire una serie di vantaggi, ma anche molti interrogativi complessi per la società intera. Forse conviene a tutti noi cominciare oggi a porci i quesiti che queste nuove frontiere ci propongono, dal punto di vista morale come da quello sociale. t bene che, per una volta, non ci lasciamo sorprendere dagli eventi e che iniziamo, per tempo, una discussione pacata, cercando di confrontarci sui nostri dubbi e lasciando da parte, almeno per un attimo, le nostre certezze.

 

 

[Prof. Carlo Flamigni, Professore ordinario di Ginecologia e Ostetricia presso l'Università di Bologna, Presidente della S.I.F.E.S.]

 

Fonte: www.sifes.it/etica_inferilita.htm