Cambiare la natura umana

Cambiare la natura umana? Biotecnologie e questione antropologica

“Naturam expelles furca,

tamen usque recurret” (Orazio)

“L’uomo, non il superuomo,

sia il fine” (H. Jonas)

La questione antropologica

Sull’idea di natura umana, piatto ghiotto per il filosofo, s’addensano innumerevoli dibattiti, resi ancor più delicati dall’interrogativo su che cosa essa significhi e se sia possibile cambiare la natura umana. Intervenendo sull’uomo in maniera influente ma per molti aspetti ancora ignota quanto agli esiti e alle conseguenze, le biotecnologie postulano un’adeguata conoscenza di chi sia l’uomo e di che cosa egli abbia soprattutto bisogno. Ma proprio questo essenziale elemento è divenuto problematico, anzi particolarmente arduo da inquadrare. La più alta e complessa controversia, da gran tempo in corso e che accende gli animi ovunque, è appunto la controversia sull’ humanum. Sembra che quanto più le scienze cercano di stringere da presso la conoscenza dell’uomo, tanto più questa si divincoli e sfugga alla presa dei saperi scientifico-analitici, lasciando dietro di sé interrogativi e tensioni. Il crocevia dove scienza-tecnica e persona si incontrano è divenuto un incrocio problematico, nel quale le scienze cercano di trasmettere una nuova comprensione dell’umano.

La sfida si era già dispiegata dinanzi all’occhio scrutatore di Pascal. “Avevo trascorso gran tempo nello studio delle scienze astratte, ma la scarsa comunicazione che vi si può avere con gli uomini me ne aveva disgustato. Quando cominciai lo studio dell’uomo, capii che quelle scienze astratte non si addicono all’uomo, e che mi sviavo di più dalla mia condizione con l’approfondirne lo studio, che gli altri con l’ignorarle. Ho perdonato agli altri di saperne poco, ma credevo almeno di trovare molti compagni nello studio dell’uomo. Sbagliavo: son meno ancora di quelli che studiano le matematiche” (1). Sembrerebbe che la situazione contemporanea falsifichi l’assunto pascaliano, tante sono oggi le discipline e le scienze che si occupano dell’uomo. Ad una considerazione un poco più attenta risulta però che, a fronte di una grande varietà di saperi che si rivolgono ad aspetti dell’uomo – in particolare al corpo – si trova un grande vuoto quando si cerchi una considerazione interale dell’uomo. Nell’epoca dell’essor delle scienze umane di ogni tipo diventa ancor più vero dire che l’uomo è un essere sconosciuto che deve sempre e nuovamente venire riscoperto come ai tempi di Pascal. Questi propone l’impegnativa domanda antropologica pochi anni dopo l’infausta separazione cartesiana fra pensiero/mente e corpo/estensione, secondo cui l’io risiede nel pensiero e il corpo – affidato alla contingenza e all’inessenziale – è pronto per essere attribuito alla regia della scienza e a entrare nell’area del dominio tecnico. Il presupposto di non poche utilizzazioni recenti delle scoperte genetiche e biologiche può venire individuato con sicurezza nel dualismo cartesiano, molto comodo e altrettanto improbabile, e verso la cui riproposizione occorre mantenere un’alta vigilanza intellettuale. La semplicistica divisione dei compiti fra scienza e filosofia – alla scienza la res extensa e alla filosofia il pensiero – è diventata un ostacolo al sapere, in specie a quello vertente sulla vita che si rifiuta nella maniera più totale a essere ridotta a mera estensione.

Intanto un nuovo naturalismo è in cammino. Dal lato degli orientamenti della cultura occorre infatti considerare che la koiné naturalistica sta sostituendo nella cultura la koiné ermeneutica, rimasta in auge alquanto a lungo. Di questa tendenza è segno grande il tentativo di pervenire ad un’integrale naturalizzazione della mente/anima come parte di un processo indirizzato all’integrale naturalizzazione dell’uomo: l’uomo dunque risolto nella vita della physis, nel suo divenire evolutivo e cieco. Sembra crescente la persuasione che la concezione scientifica del mondo porterà necessariamente ad un paradigma antropologico apertamente naturalistico. Il progetto che fa da sfondo a varie espressioni della scienza e della filosofia attuale consiste nel riportare tutto l’uomo a res naturalis vitalis, cancellando in lui la res cogitans come fenomeno irriducibile al biologico. L’anima come ‘spettro nella macchina’ sarebbe solo il cattivo frutto nato da un dogma, la res cogitans cartesiana. In realtà non vi sarebbe alcuno ‘spettro nella macchina’ da cercare, nessuna anima come entità a sé da studiare, perché la psiche e i fatti psichici si riconducono soltanto a fisica. In questa linea viene a conclusione contraddittoria – grandiosa eterogenesi dei fini – l’aspirazione di Nietzsche a preparare l’avvento dell’oltreuomo (Ubermensch): quell’aspirazione non si è minimamente realizzata e ha dato invece l’avvio al suo contrario, alla diminuzione dell’uomo, alla produzione del sottouomo. Non dobbiamo sottovalutare il rischio che un esteso naturalismo antropologico conduca infine a un deciso nichilismo sull’uomo: l’uomo ridotto, l’uomo come “null’altro che”, infine l’uomo come prodotto casuale dell’evoluzione quale ultima parola dell’evoluzionismo nichilistico. Intanto si può sostenere che il naturalismo evoluzionistico rifiuta l’idea di essenza/natura come qualcosa di stabile e di ‘eterno’, spingendo così la filosofia a recuperare questo concetto.

Larga parte della discussione morale e antropologica contemporanea scaturisce dagli sviluppi incalzanti delle scienze della vita e delle neuroscienze: stiamo assistendo ad una vera rivoluzione che concerne le sorgenti della vita e che potremmo chiamare rivoluzione del genoma e del DNA. Essa rimette in discussione le nozioni di identità (chi siamo come uomini? Chi sono io?), di rispetto della persona, di responsabilità verso se stessi e gli altri, che costituiscono la base della civiltà. Negli ultimi lustri si è imposta all’attenzione la ‘questione antropologica’, ormai prepotentemente affiancatasi alle classiche grandi questioni pubbliche che prendono da tempo il nome di ‘questione istituzionale democratica’ e ‘questione sociale’, le quali hanno dato almeno in Occidente il tono a due secoli di storia.

Rispetto a queste problematiche la questione antropologica presenta caratteri più radicali ed appare destinata a diventare sempre più pervasiva. L’uomo è messo in questione tanto nella sua base biologica e corporea quanto nella coscienza che forma di se stesso. E ciò non soltanto astrattamente, ma praticamente, perché le nuove tecnologie incidono sul soggetto, lo trasformano, tendono ad operare un mutamento nel modo di intendere nozioni centrali dell’esperienza di ognuno: essere generato oppure prodotto, nascere, vivere, procreare, cercare la salute, invecchiare, ecc. Se è vero che la più gelosa questione sollevata dalle bioscienze è quella antropologica, il nome finora universalmente impiegato di bioetica per denominare la riflessione sui temi di cui sopra, appare inappropriato perché tende a velare che buona parte degli interrogativi detti bioetici sono in realtà problemi non di morale ma di antropologia (e spesso anche di ontologia).

Ora tanto le scienze della vita che trovano un punto di elezione nella genetica e nella biologia molecolare, quanto le neuroscienze sono nuclei meritevoli di particolare attenzione per i problemi antropologici che sgorgano dai due ambiti. Nel primo caso è in gioco la possibilità di pervenire, manipolando il genoma umano, ad una nuova forma dell’umano (l’espressione è volutamente indeterminata perché siamo alle prese con reali dubbi sulle possibilità e gli esiti delle manipolazioni genetiche), nell’altro emergono i problemi del funzionamento del cervello, dell’intelligenza artificiale, del rapporto fra mente e cervello (identità, differenza?) e quello non meno cruciale dell’anima e della psiche. Se in questo scritto ci dedicheremo al primo aspetto ciò è dovuto al fatto che mentre il dibattito sulle neuroscienze è da tempo avviato, quello sulla natura umana e la genetica appare più decisivo e forse meno avanzato.

L’indirizzo generale metodico sarà di comprendere quanto sta accadendo, evitando l’atteggiamento della paura come quello dell’entusiasmo: neque lugere, neque ridere sed intelligere. Per comprendere occorre aggiungere che il discorso sulle biotecnologie chiama in causa i saperi, l’antropologia, in specie la filosofia. Quanto più avanza la scienza, tanto più indispensabile diventa la filosofia, oggi in specie una filosofia che si allontani dallo spensierato orientamento antiessenzialistico che predomina alla grande in filosofia e nelle scienze, sul quale osserva Jonas: “L’antiessenzialismo della teoria dominante che conosce solo i risultati de facto della casualità evoluzionistica e non conosce alcuna essenza valida, che li possa sanzionare, affida il nostro essere a una libertà senza norme” (2). Il rifiuto apriorico delle essenze, equiparate a un suono (flatus vocis) senz’altro significato, è atteggiamento diffuso, mentre l’antiessenzialismo altro non è che una forma di nichilismo. Abbiamo perciò estremo bisogno di un rinnovato sapere sulla natura dell’uomo e sul suo posto nell’universo. Non si tratta di svolgere un discorso primariamente religioso, sebbene anche la religione possa intervenire nell’ambito biotecnologico e antropologico con le sue prospettive. L’approccio alla ‘bioetica’ tramite l’idea di natura umana appare ‘laico’, se vogliamo far ricorso a questo aggettivo alquanto usurato e polisenso almeno nel contesto culturale italiano: laico dovrebbe significare razionale, fondato sulla cosa stessa, ontologico.

Dopo aver scelto il titolo della mia relazione, mi sono reso conto che col riferimento alla natura umana esso richiama quello di due notevoli saggi recenti di J. Habermas e di F. Fukuyama. Il titolo del primo suona: Il futuro della natura umana e l’altro “L’uomo al di là dell’uomo” (traduzione dell’originale inglese: Our posthuman future). L’evento conferma che nelle tecnologie della vita è in gioco il significato stesso di uomo e di natura umana, qualcosa che concerne l’autocomprensione del genere, l’antropologia prima ancora che l’etica. Gli esiti collegati non potranno non esercitare un profondo e per ora poco prevedibile influsso sulla politica: è possibile che le conseguenze dell’impiego delle biotecnologie siano ben superiori a quelle accadute col crollo del muro di Berlino.

Negli approcci di Habermas e Fukuyama, nati in contesti culturali diversi e avendo alle spalle prospettive filosofiche e antropologiche forse lontane, la domanda centrale suona all’incirca: il concetto di natura umana che si ritiene rilevante tollera o meno che l’uomo sia costruibile e dunque manipolabile entro confini volta a volta determinati? Tale questione ne introduce un’altra che non sempre emerge in maniera diretta ma che influisce sull’intero dibattito: è possibile cambiare la natura umana? Desidero attirare l’attenzione sul fatto che essa di per sé solleva una questione di possibilità ontologica, non di liceità morale. La domanda, se è imposta dalle applicazioni biotecnologiche all’ambito delicato e antropologicamente geloso dell’embrione, della fecondazione extracorporea, dell’intervento sul genoma umano, genera problemi di alta complessità per il cui schiarimento sembra impossibile non ricorrere alla riflessione filosofica sull’uomo e al concetto di natura umana. Nell’ ‘800 si era ancora persuasi di ciò e di conseguenza il filosofo morale responsabile componeva trattati di antropologia in ausilio della scienza morale e della politica. Con l’ingresso del nichilismo speculativo, di cui costituisce una manifestazione l’essor del pensiero debole, non si ritengono più possibili risposte filosofiche solide ai temi della vita buona, della natura umana, di un’etica sostantiva e non soltanto procedurale e formale (3). Un ‘debolista’ di classe quale è J. Habermas cerca da almeno vent’anni di promuovere questa prospettiva che implica una diversa autocomprensione dell’uomo e della filosofia: “Oggi, superata la metafisica, la filosofia non crede più in risposte vincolanti sulle questioni della condotta di vita, personale e collettiva che sia” (p. 5). La filosofia “si limita a indagare le caratteristiche formali dei processi di autocomprensione, facendo astrazione dai loro contenuti. Certo tutto questo può sembrare deludente. Ma che obiezioni potremmo mai sollevare contro questa astensione ben giustificata?” (p. 7).

Dinanzi a questa corriva rinuncia - cui curiosamente contravviene Habermas stesso che di fatto nelle pagine successive difende posizioni sostantive - si fa più chiaro che le questioni sollevate dalle biotecnologie richiedono di porre nuovamente la domanda sulla natura umana, senza risparmiarci alcune necessarie spese intellettuali. La riflessione scientifica e filosofica non sa però come farlo: anzi sussistono al presente obiezioni così forti contro tale concetto che potrebbe forse convenire chiudere il dossier e allontanarci in silenzio. E’ perciò ancor più significativo che Habermas e Fukuyama lo richiamano in servizio, il primo già nel titolo: ma con quali modalità? Qui le vie tendono a divergere; per rendercene conto è opportuno ripercorrerle in modo succinto. Successivamente svolgeremo qualche spunto sulla natura umana, adottando una riflessione ontologica sull’uomo, non un cammino di antropologia filosofica.

I due approcci risultano notevolmente diversi. La riflessione ontologica è più sobria, incisiva, capace di stabilire i limiti – molto vasti – entro cui si muove la complessità dell’uomo, mentre l’antropologia filosofica è disciplina dallo statuto alquanto incerto e ondivago. Socrate e i suoi molti successori erano interessati all’uomo, non all’antropologia filosofica, ambito novecentesco che può esibire caratteri variabili dal conservatorismo al progressismo, e che è spesso connesso a filosofie della storia altrettanto diversificate. Di gran lunga precedente all’antropologia filosofica, la riflessione ontologica sulla natura umana non nutre nostalgie dell’uno o dell’altro tipo. Standosene alla ‘oggetto’ essa apre il significato di che cosa sia esser uomo e quali siano le sue possibilità, quale sia l’umanità dell’uomo. Tenta di rispondere alla domanda: che cosa fa dell’uomo un uomo? Quanto manca crudelmente alla bioetica è proprio questa riflessione che - individuando nell’umano il “fondamentale” e lo “storico” e percependo che le quasi illimitate manifestazioni storiche dell’umano sono possibili solo entro i limiti di campo stabiliti dal fondamentale - può delineare i tratti comuni e universali dell’uomo, ossia costanti antropologiche e inclinazioni umane basali che fluiscono dalla natura umana e che stabiliscono il confine fra ciò che è umano e quanto umano non è.

Habermas: un approccio etico per stabilire il futuro della natura umana

Qualificandosi come postmetafisico, il pensiero habermasiano adotta due esclusioni coerentemente dichiarate: l’esclusione della trascendenza, la riluttanza a ricorrere ad un concetto ontologico di natura umana. Qui ci occuperemo solo del secondo aspetto. La bioetica postmetafisica ha percepito che i problemi detti bioetici sono spesso più propriamente problemi antropologici, ma non ritiene percorribile la strada di un approccio ontologico all’antropologia: piuttosto quello di un cammino etico, significativo ma forse insufficiente per evitare che la scienza sia ritenuta l’unica forma di conoscenza e che la natura umana sia sottoposta ad un continuo processo di ridefinizione (4).

Esula dai miei scopi l’esposizione compiuta delle posizioni di Habermas: ci concentreremo sui due casi, cui egli destina adeguato spazio, costituiti dalla diagnosi di preimpianto sull’embrione e dagli interventi di modificazione del genoma. Essi aprono scenari nuovi la cui rilevanza morale “oltrepassa ampiamente la sostanza delle tradizionali questioni politiche” (p. 19), e richiede attenti e lenti processi di rischiaramento normativo sottratti alle pressioni degli interessi e delle preferenze. Questi viceversa pesano per l’autore in un’eugenetica liberale che “trascurando ogni differenza fra interventi terapeutici e interventi migliorativi – rimette alle preferenze individuali degli utenti del mercato il compito di definire gli obiettivi degli interventi correttivi” (p. 22). Nel caso del test preimpianto sull’embrione l’autore chiede se sia compatibile con la dignità della vita umana l’essere generato con riserva, cioè giudicato degno di vita e di sviluppo, oppure no, in base agli esiti di una prova genetica. Nel caso della manipolazione genetica si domanda se essa non tocchi la stessa identità di genere, e non intacchi la distinzione fra ciò che è spontaneamente cresciuto e ciò che è prodotto tecnicamente. Dalle due questioni emergono altre fondamentali domande, ossia 1) se l'insieme di questi processi non cambi la nostra comprensione etica del genere; 2) se la conoscenza ex post della programmazione genetica del proprio patrimonio ereditario effettuata da altri non riduca gli spazi creativi della propria autonomia individuale negando al soggetto di considerarsi l’autore indiviso della propria vita, e comprometta le relazioni idealmente simmetriche fra persone e libere e uguali.

“Stiamo chiedendoci se possiamo giustificare la tutela di predisposizioni genetiche integre, non manipolate, facendo appello alla indisponibilità dei fondamenti biologici della nostra identità personale. La tutela giuridica potrebbe trovare espressione in una sorta di ‘diritto a un patrimonio genetico non compromesso da interventi artificiali’. Un diritto che è già stato proposto dal Consiglio di Europa e che non pregiudicherebbe affatto la liceità di una eugenetica negativa fondata in sede terapeutica” (p. 29). Secondo l’autore l’ingegneria genetica potrebbe “modificare la nostra autocomprensione di ‘esseri di genere’, nel senso che essa potrebbe intaccare, assieme alle moderne concezioni del diritto e della morale, anche i non aggirabili fondamenti normativi dell’integrazione sociale” (p. 29). Conseguentemente egli fa appello all’indisponibilità dei fondamenti biologici della nostra identità personale. Perciò la strumentalizzazione della vita embrionale - quale emerge nell’idea che il nuovo concepito è generato con riserva e ammesso alla vita dopo un test genetico – “mette a rischio quella autocomprensione etica del genere che è discriminante per poter decidere, anche rispetto al futuro, se noi vogliamo continuare a intenderci come esseri che agiscono e giudicano in termini morali” (p. 71).

In genere un grave problema soggiacente è se sia lecito cambiare il mix finora vigente di naturale e di volontario, spostando il confine fra caso e decisione; e di rischiare nel test preimpianto, “la strumentalizzazione di una vita umana – generata con riserva – rispetto alle preferenze e agli orientamenti di valore nutriti da terzi” (p. 33). Ciò violerebbe per Habermas l’obbligo reciproco che gli uomini come membri di una comunità morale si danno vicendevolmente, obbligandosi l’un l’altro e accettando una simmetria di relazioni. In altre parole gli esseri umani non sono individualizzati solo dalle sequenze del DNA ma pure dal processo di socializzazione: “Solo nella sfera pubblica di una comunità linguistica, l’essere di natura si costituisce come individuo e come persona dotata di ragione” (p. 37). Processo di costruzione sociale dell’io, cui Habermas attribuisce più rilievo che Fukuyama.

La critica del liberalismo eugenetico da parte di Habermas non si indirizza alla valenza terapeutica delle biotecnologie, ma a quella programmatoria e decisoria di interventi ‘migliorativi’. Il perno dell’argomentazione risiede nel fatto che l’intervento migliorativo rischia di alterare quell’uguaglianza casuale della nascita cui tutti i cittadini devono l’inizio del loro esclusivo destino di socializzazione. Mantenendo giuridicamente indisponibile la casualità della nascita, i cittadini si garantiscono uguaglianza di accesso alla comunità ideale dei soggetti morali e alla comunità reale dei cittadini.

La peculiarità del discorso habermasiano risiede nell’assunto che su piano morale - nonostante i vantaggi che le biotecnologie arrecano - non ci sono sufficienti motivi per pagare il prezzo alto che esse esigono. Egli ritiene che la grande spinta per un uso disinvolto della tecnica in ogni campo della vita, non esclusi i fondamenti biologico-genetici della specie umana, stia sollevando e debba sollevare una reazione riflessiva che si confronti con le nuove tecniche e individui nuclei umani indisponibili all’oggettivazione tecnologica. Egli chiede: “possiamo considerare l’autotrasformazione genetica della specie come un mezzo per accrescere l’autonomia individuale, oppure questa strada metterà a repentaglio l’autocomprensione normativa di persone che conducono la loro vita portandosi mutuo ed ugual rispetto?” (p. 31). In Habermas assume speciale rilievo un’etica del genere che assume come primari i temi dell’uguaglianza e della reciprocità.

Il problema dell’uguaglianza umana verrà infatti reso assai più acuto dalle pratiche prenatali tanto di prevenzione della nascita di un bambino tarato, quanto di eugenetica in cui si procede a selezionare e ‘migliorare’ l’esito (il bambino). In effetti con la diagnosi pre-impianto sull’embrione, alcuni singoli si arrogano il diritto, che loro non compete, di stabilire che cosa è degno di vivere e che cosa no. Inoltre “Se si accetta come normale la generazione e l’impiego di embrioni ai fini della ricerca medica, si trasforma anche la percezione culturale della vita umana prenatale, con il risultato di rendere sempre meno affilato il sensorio morale che stabilisce i limiti entro cui far valere il calcolo ‘costi-benefici’. Oggi noi avvertiamo come oscena questa prassi di reificazione. Ci chiediamo anzi se vorremmo davvero vivere in una società in cui il rispetto narcisistico per le preferenze personali venga affermato al prezzo di un’insensibilità verso i fondamenti normativi e naturali della vita” (p. 23). Il fatto è che l’alterazione, sia pure migliorativa, del genoma, e la programmazione eugenetica introducono nuove forme di disuguaglianza fra gli uomini. Conseguentemente l’autore suggerisce l’indisponibilità dei fondamenti genetici della nostra esistenza corporea (p. 25) e sostiene il diritto a un patrimonio genetico non manipolato, per cui sono possibili interventi ‘negativi’ di tipo terapeutico e non interventi ‘positivi’ di manipolazione e alterazione.

Ciò presuppone una condizione data o naturale del genoma, e un recupero almeno parziale del concetto di natura umana, che l’autore opera differenziando in senso nettamente antistoricistico e antidebolistico natura (umana) e cultura, la prima universale e la seconda invece chiaramente situata: “Non si tratta dunque della cultura che è in ogni luogo diversa, bensì dell’immagine che le diverse culture si fanno dell’uomo: di quell’uomo che è in ogni luogo identico a sé sul piano della universalità antropologica” (p. 41). E’ notevole che l’assunto habermasiana vada in direzione opposta alle posizioni che intendono l’idea di natura come irrimediabilmente culturale e situata. La preservazione del genoma umano adombrata nelle posizioni suddette può essere considerata come un’istanza morale normativa di rispetto dell’essenza umana, seppure quest’ultimo termine venga raramente impiegato. Essa introduce un dubbio fondato sulla possibilità di rispettare la dignità umana se accettiamo di manipolare le sue basi genetiche e biologiche. à

Vittorio Possenti

Ordinario di Filosofia Morale all'Università di Venezia

e membro del Comitato Nazionale di Bioetica

NOTE

(1) Pascal, Pensées, n. 176, ed. Serini, Mondadori, Milano 1970, p. 135.

(2) Tecnica, medicina ed etica, Einaudi, Torino 1997, p. 26. Appena dopo Jonas osserva che “una riflessione sull’ ‘immagine dell’uomo’ diverrà più imperiosa e pressante di qualsiasi altra riflessione sia mai stata richiesta alla ragione dei mortali” (p. 27).

(3) Per il primo aspetto facciamo nuovamente parlare Habermas, che riferendosi alla dialettica kierkegaardiana del Sé che esiste dinanzi a Dio e si fonda in trasparenza sulla potenza che l’ha posto, aggiunge: “noi soggetti di linguaggio e di azione preoccupati di non mancare la nostra esistenza, nelle condizioni del pensiero postmetafisico non potremo mai vedere in questa ‘potenza indisponibile’ da cui dipendiamo un Dio che si manifesti ‘nel tempo’ “ (Il futuro della natura umana, Einaudi, Torino 2002, p. 13).

La traduzione italiana del titolo del lavoro habermasiano non risulta corretta. Il titolo originale Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? è stato reso Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, mutando indebitamente l’eugenetica in genetica. Ciò che Habermas intende sottoporre a critica è l’eugenetica che dipende dalle scelte, dalle preferenze e dai gusti dei soggetti adulti, non la genetica come metodo scientifico di conoscenza del genoma umano.

(4) In rapporto alle biotecnologie G. E. Rusconi coglie efficacemente la nuova centralità dell’idea di natura umana, sebbene si arresti alla rilevazione del problema antropologico, esprimendo un sostanziale scetticismo sulla possibilità di comprendere che cosa sia natura umana: non qualcosa di invariante, ma “soggetta a ridefinizione continua” (Il Mulino, n. 4/2002, p. 67). A mio avviso si può individuare nella renitenza a riflettere sull’idea di natura umana per tenersi indenni dal cammino ontologico, un limite notevole della bioetica italiana cosiddetta ‘laica’ che definisce come ‘religiosa’ la riflessione razionale e ontologica sull’uomo, sebbene natura umana e diritto naturale non siano concetti religiosi. Influisce in tale approccio la precomprensione postmetafisica, la quale rischia di consegnare la riflessione antropologica alle scienze e di attribuire alla filosofia solo l’etica.