Fukuyama: il
tentativo ‘neoaristotelico’ di ristabilire il
concetto di natura umana
In Our
Posthuman Future (trad. it. L’uomo oltre l’uomo, cui ci riferiremo) F. Fukuyama elabora la sua
prospettiva sulle biotecnologie, imperniandola attorno al concetto di natura
umana che assume importanza reggente nella sua prospettiva. Negli intenti
dell’autore l’argomentazione vuole seguire il modello aristotelico di
dissertazione in merito alle questioni di natura e di politica (p. 21).
Muovendosi in senso contrario all’antiessenzialismo prevalente, l’autore non rifiuta a priori i concetti di natura
umana e di diritto naturale: “La natura umana esiste, è un concetto pregnante e
ci ha fornito un elemento di continuità nella nostra evoluzione come specie.
Insieme alla religione, rappresenta ciò che definisce i nostri valori fondanti.
La natura umana attribuisce la forma e stabilisce i confini dei tipi possibili
di regime politico, quindi una tecnologia abbastanza potente da rimodellare ciò
che siamo può dar luogo a conseguenze perniciose per
la democrazia liberale e per la stessa natura della politica… Sebbene vi
fossero forti divergenze fra chi cercava di definirla [la natura umana],
nessuno contestò mai la sua importanza come fondamento dei diritti e della
giustizia. Sostenitori del concetto di diritto naturale furono i padri
fondatori degli Stati Uniti…Negli ultimi cento o duecento anni, però, tra gli
intellettuali e gli accademici di filosofia questo concetto è caduto in
disgrazia” (p. 14 e p. 22). Oltre Fukuyama allude al
“pregiudizio contemporaneo contro il concetto di natura umana” (p. 23), e alla
possibilità che le biotecnologie ce la facciano perdere: “Ma in che cosa
consiste questa essenza umana che potremmo rischiare
di perdere? Per un fedele potrebbe essere un dono divino, la scintilla con cui nascono tutti gli esseri umani. Da un punto di vista laico,
invece, si potrebbe trattare di qualcosa che appartiene alla natura, cioè le sue caratteristiche tipiche condivise da tutti gli
esseri umani in quanto tali. In fin dei conti questa è la posta in gioco nella
rivoluzione biotecnologica” (p. 140), e con essa la stessa base del senso morale umano.
Se è frequente assegnare scarso
rilievo a parole all’idea di natura umana, quando ci troviamo impegnati a
dibattere questioni di diritti e di politica, presupponiamo l’esistenza di
un’essenza/natura umana universale e immutabile quale base naturale o
fondamento dei diritti naturali. “Anche
se i circoli filosofici accademici danno poco credito a concetti come quello
dei diritti naturali, gran parte della nostra attività politica si fonda
sull’esistenza di un’ ”essenza” umana immutabile di
origine naturale, o meglio, si basa sulla nostra convinzione che tale essenza
esista” (p. 296).
La scelta metodica di non poter emarginare l’idea di
natura umana merita una sottolineatura, anche in rapporto alla scelta diversa
praticata sino a pochi anni fa dalla filosofia politica di un
Rawls, di un Dworkin
fondata su un approccio procedurale e contrattualistico.
Esso, forse idoneo per i bisogni di un pensiero volto a problemi politici usuali, si manifesta in
seria difficoltà nell’affrontare i dilemmi proposti dalle biotecnologie, che
richiedono un ri-aggancio all’idea di natura e un
allontanamento dalla prospettiva kantiana. Questa, in cui complessivamente si
manifesta un rapporto disturbato con la natura, procedendo a
separare natura e libertà, assume che l’etica opera realmente solo
quando volontà e libertà si esprimono separatamente dalle inclinazioni della
natura (umana).
L’elaborazione filosofica dell’idea di natura umana non si
spinge peraltro molto in là nelle pagine di Fukuyama,
per cui il richiamo ad Aristotele appare forse sovradeterminato. Non vi è infatti
ricorso all’analisi ilemorfica e alla categoria
essenziale di forma, necessaria per stabilire il concetto di natura: la teoria darwiniana che nessuna specie è portatrice di un’essenza
particolare significa appunto cancellare le forme specifiche. “La definizione di ‘natura umana’ cui farò riferimento in queste pagine è la seguente:
la natura è la somma delle caratteristiche e dei comportamenti tipici della
specie umana, originati da fattori genetici piuttosto che ambientali” (p.
177s). In questo approccio orientato al gene e che con
la tipicità chiama in causa la statistica,
l’idea di natura umana in Fukuyama pare ricondursi ad una sommatoria di fattori certo
notevoli ma che nella loro molteplicità e dispersione non sembrano in grado di
designare l’essenza/natura, richiamando invece sue manifestazioni operative di
vario genere. Impiegando la concettualità aristotelica, la determinazione di Fukuyama sembra includere tanto
proprietà essenziali come il
linguaggio, la razionalità, il senso morale, quanto proprietà accidentali come
la statura, il peso, il colore della pelle, la maggiore o minore loquacità.
Un’elaborazione più approfondita dell’idea di natura
(umana) dovrebbe a mio parere richiamare in servizio le prospettive di Aristotele e di Tommaso, riprese dalle rispettive
tradizioni, almeno secondo due direttrici: a) l’assunto secondo cui la natura è
un invariante che stabilisce i caratteri essenziali
del genere umano, include un elevato grado di universalità e difende un
carattere cui come uomini siamo legati, ossia che tutti partecipiamo a qualcosa
di comune, di invariante, di metaculturale;
b) l’idea di natura (e di vita) come principio immanente di autocostruzione
e di automovimento (5). La seconda accezione sembra
applicarsi validamente alle attuali scoperte genetiche dove il genoma appare
come un codice interno di autocostruzione
e di ‘programmazione’ dell’individuo, qualcosa che
concerne il lato della ‘forma’ e che potrebbe
favorire il superamento del paradigma deterministico.
In effetti la struttura genetica dell’uomo rappresenta
non una forma che ci determina in un solo modo (determinatio ad unum), ma una
forma che schiude un campo di possibilità, un ventaglio di linee aperte, e che
verrà orientato e ulteriormente determinato dalla libera attività del soggetto.
Non dunque un soggetto ricondotto al determinismo genetico di chi sostiene che
noi siamo i nostri geni, gradino estremo di un processo riduzionistico
che dapprima riduce l’uomo a corpo, e successivamente
il corpo al genoma.
Un concetto di natura umana non-ontologico e
non-universalistico ma di tipo esclusivamente storico e culturale è esposto al
serio svantaggio di non essere universalizzabile, di poter lasciare nelle mani
dei potenti di turno lo stabilire chi appartiene alla natura umana e chi no.
Nella presupposta riduzione storico-culturale
dell’idea di natura umana si individua un limite
maggiore del “Manifesto di bioetica laica” pubblicato nel 1996: “Al contrario
di coloro che divinizzano la natura, dichiarandola qualcosa di sacro e di
intoccabile, i laici sanno che il
confine fra quel che è naturale e quel che non lo è dipende dai valori e dalle
decisioni degli uomini. Nulla è più culturale dell’idea di natura… i criteri
per determinare ciò che è lecito e ciò che non lo è non possono in alcun modo
derivare da una pretesa distinzione tra ciò che è naturale e ciò che naturale
non sarebbe” (Il sole-24 ore, giugno 1996, p. 27). Al di là
dell’uso equivoco del termine ‘natura’, nel
testo al concetto di natura si sottrae ogni oggettività e normatività,
sostenendo che essa sia totalmente culturale, dipendente soltanto dalle scelte
e dai valori degli uomini. Il problema del
rapporto fra natura e cultura è dunque segato alla radice. Poiché la
natura umana è in ipotesi un costrutto culturale e storico, non esisterà nulla
di naturale e nulla di innaturale, ma tutto sarà
convenzionale e storico: siamo dinanzi ad una forma esplicita di “nichilismo
delle essenze”. Nell’intento di dissolvere le essenze si manifesta infatti un volto fondamentale del nichilismo, cui si è già
alluso (6). Tale nichilismo delle essenze si può anche chiamare un ‘antinaturalismo’ oppure un ‘denaturalismo’, intendendo appunto con ciò la posizione
filosofica che ritiene nullo e privo di
senso il concetto di natura/essenza, come accade nelle posizioni
nominalistiche, empiristiche (Hume), dualistiche
secondo il dualismo Sein-Sollen (Kelsen).
Difficilmente potrà essere recuperata la nozione autentica di
essenza senza oltrepassare la razionalità pragmatica, strumentale e debolistica che oggi viceversa prevale.
Osservo inoltre che nella posizione dipinta sono contenute le premesse per
abolire la differenza fra malattia, salute, terapia (su ciò più avanti).
La natura umana e l’impossibilità di cambiarla
Sotto questo titolo affrontiamo una questione filosofica
decisiva, il che significa moltiplicarne le difficoltà se si considera che
l’orientamento delle numerose e contrapposte scuole filosofiche contemporanee
si unifica nella diffusa propensione scettica. La riflessione sulla natura
umana non sfugge a tale temperie, di cui anzi sembra soffrire in modo
particolare in quanto produce crescenti difficoltà
teoretiche, che bloccano l’argomentazione razionale e finiscono per addossare
le decisioni sulle biotecnologie alla scienza, alla politica, al diritto. E’
nelle biotecnologie problema scottante, sotteso ad ogni discussione su di esse ma spesso alluso solo di sbieco e senza che sia oggetto
di una discussione in pari con il suo rilievo,
se sia possibile cambiare la natura umana. La modernità può essere letta
in vari suoi aspetti come un tentativo di cambiare o andare contro inclinazioni
fondamentali della natura umana, nel comunismo mediante l’abolizione della
proprietà privata e nel tentativo di far prevalere la solidarietà di classe
contro quella del gruppo familiare, nelle biotecnologie con l’intento di
pervenire all’oltreuomo trasformando la natura umana.
A questo crocevia si materializza l’interrogativo sulla
trasformabilità dell’uomo, in merito al quale una risposta può essere trovata
solo se le domande giuste sono state formulate. Ora sembra che perfino la
domanda sia diventata difficile nel senso che l’idea di natura umana, che ha
forti radici nel senso comune e che è poi elaborata filosoficamente, è diventata qualcosa di estraneo su cui l’accordo è raro e
il disaccordo frequente: in larga parte della cultura scientifica e filosofica
paiono mancare i presupposti minimi per poter impostare con speranza di
successo l’argomento. D’altra parte la diffidenza contemporanea verso il
concetto di natura umana non ha ragione di esistere, una volta che si è
determinata la natura umana in modo adeguato tramite una determinazione
essenziale capace di ospitare una grande varietà di
comportamenti. L’uomo pratica il mestiere di cercatore e cacciatore delle
essenze molto più frequentemente di quanto si pensi
e – più curiosamente ancora – continuerà
a praticarlo contro ogni invito scettico e utilitaristico di smettere un
tentativo considerato inutile, superato, sterile. Non verrà mai il tempo in cui
non chiederemo più “che cosa è l’uomo?”
Una volta afferrata l’idea di essenza,
si percepisce che le essenze sono immutabili, ‘eterne’,
non soggette alla presa della volontà di potenza e di trasformazione. Se l’uomo è un essere dotato di logos (ragione e linguaggio), se è un animal
rationale, intuiamo agevolmente che sino a quando ci
sarà l’uomo, egli avrà queste qualità essenziali; e che è del tutto impossibile
trasformare l’uomo togliendogli tanto la ragione quanto il linguaggio.
Che le essenze siano eterne e immutabili significa esattamente questa impossibilità, la quale rilancia però la domanda su che cosa nel soggetto umano è aperto alla
trasformazione biotecnologica.
All’indagine si aprono tre cammini. 1) Possiamo mutare un
gran numero di elementi ‘accidentali’,
ossia elementi che fanno parte dell’uomo, ma non ne stabiliscono l’essenza,
quali sono la statura, il grado di intelligenza, il colore degli occhi, il
sesso, la magrezza o la grossezza, la velocità dei movimenti, ecc.. Dio mi
guardi dal sostenere che accidentale significhi secondario e ininfluente! Un uomo privo di molte malattie di origine genetica e dotato di memoria acuta e di gradevole
aspetto si trova avvantaggiato rispetto ad un altro senza tali proprietà. Molte
qualità dunque che definiamo col linguaggio preciso della filosofia come
accidentali, rivestono per noi e per gli altri massimo
rilievo, ma il loro mutamento non provoca un cambiamento di natura, non
produce una trasformazione sostanziale, cioè un cambiamento da un ente-sostanza
a un altro ente-sostanza appartenente ad un diverso genere. Sostenere
l’immutabilità delle nature non significa minimamente negare il mutamento, la
trasformazione e il loro impatto sulla nostra vita, ma neanche significa
accogliere l’idea che mutamenti di quantità a un certo
momento si ribaltino in mutamenti di qualità, ossia di essenza.
2) Un’altra importante linea di argomentazione
concerne il livello morale, dove l’intervento delle biotecnologie sull’uomo può
generare una diversa sensibilità morale, non nel senso di mutare oggettivamente
la linea che divide bene e male, ma di cambiarne la percezione che ne abbiamo,
variando la nostra attenzione etica. Trasformazioni accidentali dell’uomo
possono alterare il senso morale fondamentale che portiamo in noi, ossia accentuare, indebolire o colorare diversamente
le inclinazioni basali inscritte in noi e che sono alla base della moralità.
Ciò può accadere rinforzando alcune inclinazioni (ad es. l’inclinazione a
persistere nell’esistenza con l’allungamento della vita) e indebolendone altre
come l’inclinazione a conoscere la verità. Oltre al problema di acquisire
conoscenza della eventuale relazione causale fra geni
e inclinazioni, si pone quello di mantenere desto il moral
sense, evitando che differenze indotte biotecnologicamente snaturino il senso di uguaglianza di
natura, di rispetto dell’altro, di desiderio di conoscenza, di sentimenti di
giustizia, di pietas per il debole, che sono propri dell’uomo; in certo modo
quella che Habermas chiama l’autocomprensione
etica del genere.
3) Con trattamenti del genoma è possibile influire sulle
relazioni umane e quelle sociali, modificando le differenze fra individui e
cambiando la percezione che il soggetto ha di se stesso come singolo e nel
rapporto con gli altri. Il fatto è che risulta
possibile impiegare in modo ancipite le tecnologie genetiche, per aumentare le
differenze oppure per diminuirle, per una politica razzista e antiegualitaria
alla Nietzsche oppure per una politica egualitaria giacobina. Nel primo caso col ricorso all’eugenetica
potenziante arriveremo finalmente a dare concretezza alla profezia nicciana dell’Ubermensch, finora
sempre smentita, nella versione del superuomo genetico? E
con l’altro arriveremo agli schiavi felici tutti uguali? L’influsso politico e
sociale delle biotecnologie apre un campo immenso e per ora poco battuto, che si affianca a
quello altrettanto delicato delle conseguenze morali delle trasformazioni biotecnologiche.
Pur senza assumere che i soli mutamenti del soggetto siano dovuti alla linea genetica, nelle trasformazioni
genetiche vi saranno geni la cui manipolazione condurrà a trasformazioni
accidentali lievi dell’uomo; e altri
geni la cui manipolazione produrrà trasformazioni accidentali profonde
dell’uomo: pensiamo ipoteticamente a manipolazioni che incidano sulla forza
della mente e le abilità cognitive, oppure sull’inclinazione sessuale. La
plausibilità tecnica di queste prospettive rilancia il tema della loro liceità.
Ma che dire quando con mix fra corredo genetico umano e non umano si
creerà – come evento certo del tutto ipotetico – una chimera? In tal caso non vi
è stata alcuna trasformazione della natura umana che di essa
conservi qualcosa di riconoscibile, ma suo abbandono. Si è prodotta una
trasformazione sostanziale il cui esito è un ente
non-umano, che non partecipa più della natura umana in quanto dotata di
ragione, linguaggio, senso morale, ecc. La ‘morale della favola’
è che cambiare la natura umana non è possibile, abbandonarla sì (7).
L’aver stabilito che non si può cambiare la natura umana potrebbe avere l’esito
paradossale del quietismo: non preoccupiamoci di come andranno le cose
perché comunque avremo sempre a che fare con uomini, non potremo evadere dalla
natura umana! Esito infausto in quanto se non possiamo
cambiare l’essenza umana, diventa proprio allora acutissima la domanda
sull’entità dell’intervento manipolativo ‘accidentale’
che è lecito praticare. Poiché esso è l’unico alla nostra portata, ci interpella più che mai. Ed è a
questo crocevia che sorgono gli interrogativi più decisivi: quali criteri
dovranno regolarlo? Chi è abilitato a intervenire?
Solo i singoli o anche la società
politica tramite regolamentazioni? Ricerca sugli
embrioni umani, loro produzione a scopi riproduttivi e/o terapeutici,
creazione di cellule staminali embrionali con distruzione di embrioni,
utilizzo dei cosiddetti embrioni sopranumerari, clonazione di ogni tipo e
scopo: ognuno di questi punti scottanti alla confluenza di intenti di
conoscenza scientifica, scopi terapeutici, corposi interessi economici,
consiglia interventi legislativi propri della responsabilità politica, che
facciano perno su valori e diritti riconoscibili ai soggetti impegnati nel
processo biotecnologico. Ed è su questi aspetti che ferve la battaglia bioetica in tutto il mondo, nel confronto
fra posizioni libertarie permissive, posizioni che pongono limiti ricorrendo
alla leva di un’etica della responsabilità anche collettiva, posizioni ispirate
da una morale utilitaristica in cui il fine giustifica i mezzi, posizioni
ontologiche che individuano nuclei indisponibili i quali non possano essere
assoggettati al criterio dell’utile e della convenienza terapeutica per altri.
Per quanto concerne l’ingegneria genetica le domande
suonano: in che senso i fondamenti genetici della nostra natura corporea sono
indisponibili? Esiste un diritto naturale ad un patrimonio genetico non
manipolato? Un diritto naturale tanto della specie quanto dell’individuo? Qual
è il grado di determinismo genetico che
si profila in base agli esiti delle scienze?
Uno dei maggiori rischi dell’eugenetica liberale è la
richiesta di allentare i controlli in favore dell’autonomia individuale, che
spesso conduce al piano inclinato del ‘fai da te’, in cui potrebbe affermarsi l’idea che ogni
trasformazione accidentale è lecita perché non muta la natura umana. In realtà molti altri fattori possono
intervenire nella valutazione etica, legati al rapporto con gli altri e ai
valori fondamentali che devono essere rispettati. Una trasformazione
accidentale innocente sembra quella concernente l’aumento di statura. Eppure
non può essere concessa senza beneficio di inventario
perché soggetti differenziati in statura molto al di là delle normali
differenze naturali possono dar origine a pericolose discriminazioni. Il gruppo
di coloro che sono altissimi per manipolazione può
sviluppare sentimenti di superiorità e di dominio verso gli altri e viceversa
questi sentimenti di soggezione e al limite di sudditanza verso gli alti.
Affermare ‘io sono mio e faccio di me quello che voglio’
è un’espressione antisociale che le biotecnologie potrebbero rendere frequente.
Oltretutto è prevedibile un incremento di difficoltà per
l’io: difficoltà a raggiungere un’unità di senso della propria vita, a mettere
insieme i suoi pezzi in modo che compongano uno schema unitario. I
problemi di identità sono fra i più complessi, ed è
diagnosticabile un loro aumento in un soggetto che già ora spesso appare
psicologicamente labile e frammentato, e che si troverà a fronteggiare nuove
sfide alla percezione della sua identità.
Persona e unità dell’uomo
L’analisi svolta ha chiamato in causa il concetto di
natura umana, lasciando però nello
sfondo quello di persona e la domanda sull’unità dell’uomo, su cui un richiamo
appare ora necessario, dal momento che le trattazioni antropologiche e morali
sulle biotecnologie sembrano dimenticarli o comunque
assumere come allant de soi
la completa separabilità fra corpo e anima. Questa separabilità induce a
trascurare l’indagine concernente i riflessi della manipolazione corporea sulla
vita della psiche. In proposito si verifica come una
visione antropologica ipersemplificata diventa un via
libera etico ad intervenire sull’uomo, ponendosi di fatto come
un’autorizzazione al dominio delle biotecnologie sulla dimensione corporea.
Chi è l’uomo e che cosa la persona? su
questi temi la storia della filosofia ha percorso un cammino di progresso dai
Greci a noi, in cui centrale è stato l’apporto della riflessione biblico-cristiana. Infatti nella
nota definizione aristotelica che suona:
homo est animal rationale (Zoon logon echon), l’uomo è definito mediante il genere prossimo
e la differenza specifica e perciò con l’intento di determinare l’essenza o
natura umana, in una maniera che forse non rende pienamente ed esplicitamente
ragione della sua originalità e non-assimilabilità ad
elemento del cosmo. Dopo l’avvento del cristianesimo incontriamo
in Boezio la prima decisiva determinazione della
persona: rationalis naturae
individua substantia. Aristotele definisce l’uomo
mediante il riferimento alla sua natura/essenza, Boezio
la persona nella sua sostanzialità spirituale, ossia
nella sua identità metafisica inoltrepassabile, come qualcosa di originale e di
irriducibile ad altro, al cosmo. Tuttavia le due
determinazioni si collegano nel senso che la prima incammina verso la seconda,
poiché è proprio della natura umana individuata in un singolo l’essere persona.
Ogni essere che è dotato di natura umana e appartiene per la sua dotazione
genetica al genere umano è per ciò stesso persona (8).
Nonostante le
rielaborazioni, gli opportuni approfondimenti e le critiche più o meno
pertinenti cui è stata sottoposta, la determinazione boeziana
si pone come un punto di svolta nella storia universale della filosofia e come
un riferimento assolutamente imprescindibile: con essa
il grandioso tema della persona, introdotto per sempre nella cultura,
continuerà a dare i suoi frutti e a compiere il suo percorso nella storia
universale. Un cammino che è ancora al suo inizio, se si pone mente alle aree
di civiltà ancora alquanto ristrette in cui è riconosciuto il
‘principio-persona’. Numerosi spazi geoculturali solo recentemente cominciano ad incontrarlo,
sì che esso celebrerà la sua fecondità quando sarà riconosciuto universalmente,
ben oltre il mondo storico in cui prese
forma (9). Se vogliamo evitare espressioni vuote,
parlare di dignità della persona significa che l’uomo ha valore, che non si
riduce a cosa. Ciò induce a cercare l’ “irréductible dans l’homme, ossia ciò che è
originariamente e fondamentalmente umano, [di] ciò che costituisce
l’originalità piena dell’uomo nel mondo…Irréductible
significa anche tutto ciò che nell’uomo è invisibile, che è totalmente
interiore, e per cui ogni uomo è come il testimone evidente di se stesso, della
propria umanità e della propria persona” (10). Le posizioni personaliste
affermano appunto che nell’uomo vi è qualcosa di irriducibile
alla natura cosmica: l’uomo non è un oggetto del mondo, qualcosa di riducibile
al cosmo, ma un ente dotato di autocomprensione ed esperienza di sé come eventi
spirituali. Il personalismo si colloca agli antipodi del recente radicalismo antropologico, diffuso
nella cultura anglosassone e forse in specie statunitense, che prima mette da
parte l’idea di persona e poi quella di natura/essenza umana, per approdare
all’uomo come prodotto del caso.
Una volta che sia stato acquisito che la dignità di fine dell’individuo
umano è salvaguardata se questo è
persona, ossia una totalità concreta, un tutto che non è subordinato alla
specie, e non vale perciò solo come un mero e transitorio punto di addensamento
dei rapporti sociali, rimane ancora aperta la domanda sulla ‘incisività antropologica’ delle biotecnologie dal punto di vista della
retroazione sullo ‘psichico’ dell’intervento sul
corporeo. Difficile questione, che non sembra poter ricevere risposta adeguata
se non si prende in conto un’antropologia unitaria, in cui cioè
l’uomo esiste come essere unitario, come un tutto, corpore
et anima unus. Molto dubbio appare l’assunto secondo
cui sarebbe possibile intervenire quasi illimitatamente sulla corporeità umana
quasi che essa non facesse parte della persona e il corpo fosse un
indifferente, qualcosa che può venire affidato senza
problemi alla tecnica, e la cui
manipolazione risulterebbe senza effetti sulla persona. Se questa è tale nell’unità dell’anima e del
corpo, nell’unità delle sue inclinazioni tanto spirituali quanto biologiche, la
considerazione antropologica dovrà prendere
le distanze dal dualismo cartesiano fra res extensa e res cogitans che
spesso è il presupposto implicito del modello di uomo
che le biotecnologie presuppongono, quando non sia invece uno schietto monismo
materialistico. Una corporeità separata dalla persona e analizzata in vitro non
è più portatrice di senso e finisce nel meccanicismo. Analogamente deve dirsi
per la complessa sfera della sessualità umana che rimane incompresa nel
dualismo e nel monismo. Tali inconvenienti non sono facilmente aggirabili
muovendosi solo sul piano di un’argomentazione morale, che intenda
allontanare i rischi delle biotecnologie
ricorrendo all’etica del genere. ß à
Vittorio Possenti
Ordinario di Filosofia Morale all'Università
di Venezia
e membro del Comitato
Nazionale di Bioetica
NOTE
(5) Per Tommaso “essentia vel natura comprehendit in se illa tantum quae cadunt in definitione speciei” (S. Th.,
I, q. 3, a. 3). Sulla natura come principio immanente di automovimento cfr. Fisica, l. II, 192 b 20s. La profonda
modernità di questo modo di intendere la natura (e la vita) è evidenziata nel
mio studio “Nature, life and teleology”, The Review of Metaphysics, September 2002, pp. 37-60.
I concetti di essenza e di natura sono fra loro molto vicini. L’essenza
di qualcosa (che risponde alla domanda: che cos’è questo
qualcosa?) si esprime nella definizione che chiarisce che cosa quel qualcosa
sia, mentre l’idea di natura richiama il campo delle operazioni. Per l’Aquinate
il termine natura “videtur significare essentiam rei secundum quod habet
ordinem ad propriam operationem rei, cum
nulla res propria operatione destituatur”
(De ente et essentia n. 3).
La polivocità del termine natura rende traballante l’accusa di
naturalismo al pensiero greco, almeno sino a quando non sia
meglio determinato il significato di ‘naturalismo’.
Se ad es. per naturalismo si intende che l’uomo si
riduce solo a natura fisica, si può sostenere che il pensiero greco è stato
naturalista solo al prezzo di mettere da parte Platone, Plotino, Proclo, i tragici greci e altri aspetti ancora.
(6) Su questi aspetti cfr. V. Possenti, Terza navigazione.
Nichilismo e metafisica, Armando, Roma 1998, e Id., La
filosofia dopo il nichilismo, Soveria, Rubbettino 2001.
(7) In base a questi argomenti si percepisce l’impossibilità di
alterare in modo graduale l’essenza umana, come pare sostenere Fukuyama (p. 296), che peraltro in proposito oscilla
osservando che fra gli scienziati e i ricercatori è abbastanza diffusa la
persuasione che noi forse non riusciremo mai a modificare la natura umana (p.
235). In ogni caso l’alterazione dell’essenza non è un processo ma un atto
istantaneo nel quale si produce una nuova sostanza (e una nuova essenza). Si
apre in proposito un’affascinante ricerca sullo schieramento dei nostri geni, e
sull’individuazione di quelli più decisivi, nel senso che la loro alterazione
provoca trasformazioni più incisive.
L’impiego
dell’aggettivo postumano, presente nel titolo del
libro: Our Posthuman
future, lascia alquanto perplessi, perché il postumano
in senso proprio, cioè ottenuto mediante una
trasformazione sostanziale, è esattamente ‘l’altro-dall’umano’.
(8) L’argomentazione sull’equiestensionalità
dei concetti di “individuo umano” e di “persona umana” è sviluppata in
Approssimazioni all’essere, Il Poligrafo, Padova 1995, pp. 110-129.
(9) Sull’idea di persona cfr. i
miei seguenti studi: V. Possenti, Pensare la persona, dispense del corso di
Storia della filosofia morale, Cafoscarina, Venezia
2001; Id., “Filosofia della persona e personalismo metafisico”, Una filosofia
per la transizione, Massimo, Milano 1984, pp. 80-105; Id., “Noi che non sappiamo affatto che cosa
sia la persona umana…”, Filosofia oggi, gennaio-marzo 2004, pp. 3-28.
(10) K. Wojtyla, Perché
l’uomo, Leonardo, Milano 1995, p. 47 e p. 52.
