Sui concetti di malattia e di terapia

 

 

Le idee di essenza e di natura avanzate in questo saggio implicano una filosofia che si sottragga almeno in parte all’empirismo radicale che risolve differenze di qualità/essenze in mere differenze di quantità. Una filosofia del genere è oggi rara per l’antiessenzialismo indotto da generalizzazioni pseudoscientifiche dell’evoluzionismo che qui mostra una valenza nichilistica. Quando questa si esercita sulla natura umana, cerca velleitariamente di privarla di ogni necessità, di considerarla completamente trasformabile e in sé priva di un senso, che le dovrà essere attribuito dal soggetto. Un esito di questo processo è la attenuazione sino alla cancellazione delle differenze fra interventi terapeutici e interventi ‘manipolativi-migliorativi’, nell’intento di rimettere alle preferenze individuali dei soggetti, all’ingegnere genetico e alle regole del mercato il compito di gestire l’intero ambito della salute, della terapia, della selezione genetica. Coerentemente N. Agar ha scritto: “I liberali dubitano che il concetto di malattia possa servire a risolvere, in sede di teoria morale, i problemi posti dalla distinzione fra terapia e selezione genetica” (citato da Habermas, p. 22).  Su questo importante aspetto che chiama in causa un concetto reggente di ogni medicina, quello di malattia, ora ci soffermiamo nell’intento di trovare criteri per separare il momento terapeutico da quello ‘potenziante’.

 Le idee di malattia e terapia  necessariamente rinviano alla natura come normalità di funzionamento, alla malattia come scostamento da tale normalità, e alla terapia come ricostituzione della normalità. La medicina come arte e scienza e l’idea di terapia che le è immanente non possono venire esplicitate senza fare riferimento all’idea di natura almeno come normalità di funzionamento e correlato accertamento anche statistico. In effetti l’idea di terapia è connessa, dipendente e consecutiva a quella di malattia e quest’ultima implica che vi sia una deviazione dallo stato  normale, cioè dalla condizione di salute, che  costituisce la “condizione naturale”. Ora, se il concetto di natura smarrisce ogni rilevanza obiettiva almeno fenomenologicamente accertabile, e diventa soltanto il prodotto culturale storicamente variabile di scelte e decisioni  del singolo in cui si esprimono i suoi desideri, impulsi, istinti, anche i concetti di malattia e di terapia andrebbero abbandonati.

Se niente è di per sé naturale e normofunzionale, neppure lo stato di salute lo è, e neppure la declinazione dal naturale (ossia la malattia) ha senso: conseguentemente cade il concetto di terapia. Più in generale viene compromesso il concetto di medicina ippocratica, che è basata su poche ma nodali nozioni che ne sostengono l’impalcatura: il concetto di naturale quale normalità di funzionamento, la malattia come deviazione da una condizione naturale o normale, la terapia quale azione volta a ristabilire la salute.

  Ora l’eugenetica ‘negativa’ o terapeutica non può venire giudicata sfavorevolmente a priori: non vi è nulla di censurabile bensì di meritorio nel curare le malattie genetiche, a condizione che lo scopo terapeutico non proceda ad autoinvalidarsi mediante la violazione del principio per cui l’essere umano non può mai diventare  mezzo per altro o altri. La gestione concreta dell’eugenetica  pone e porrà una miriade di delicati problemi che non possono essere soltanto previsti a tavolino. Indubbiamente occorrerà evitare una eugenetica che violi il principio di uguaglianza naturale del genere, e che introduca differenze antropologicamente rilevanti fra individui e gruppi umani.

 Nonostante la diversità di linguaggio filosofico e di orizzonti di riferimento, vi sono  somiglianze fra le posizioni di Habermas e quelle di Fukuyama, fra cui il significativo  mantenimento della differenza fra terapia genica ed eugenetica: la prima a scopo curativo, l’altra volta a interventi selezionanti, migliorativi e potenzianti. Entrambi si esprimono criticamente sull’eugenetica liberale, ossia su un impiego della genetica che conduca al superamento della differenza fra terapia e potenziamento, o che proceda a selezionare fra coloro cui si concede di continuare lo sviluppo e coloro che vengono soppressi.

 

 

Digressione sui rischi  del “riduzionismo contenutistico”

 

Assumo come provato che le scienze, cercando leggi e regolarità per singoli ambiti del cosmo, costruiscono modelli semplificati, in cui cioè alcuni fattori non vengono considerati per evitare un’ingovernabile complessità del problema, e che pertanto risultano validi entro certi limiti: si tratta del riduzionismo che chiamerò metodologico, nel senso che alcuni fattori sono ‘ridotti’ ossia semplificati o tralasciati. Costruendo legittimamente modelli di realtà in cui entrano un ristretto numero di variabili, le scienze dovrebbero essere consapevoli dei limiti del metodo che adottano. Quando ciò non accade, spunta una seconda forma, pericolosa, di riduzionismo, quella contenutistica che presenta due versioni. Nella prima ciò che è stato legittimamente tralasciato sul piano  metodologico volto a gestire la complessità, viene considerato ontologicamente inesistente o irrilevante; nell’altra si cerca di riportare altri livelli di realtà solo al livello empiricamente accessibile alle singole scienze. Nel problema antropologico il riduzionismo di secondo tipo significa che, scoperto un nuovo campo di indagine e le relative verità e spiegazioni, si cerca di riportare o ridurre ad esse senza residui l’uomo. A titolo di esempio cito il riduzionismo genetico: accadono importanti scoperte genetiche e puntualmente si presenta il tentativo di spiegare tutto con i geni (analogamente nel campo delle neuroscienze). Si può però domandare: siamo solo l’insieme dei nostri geni? O l’insieme delle nostre sinapsi?

Il riduzionismo contenutistico avanza l’idea secondo cui “una realtà x è null’altro che…”; spesso la riduzione è effettuata nel senso di riportare senza residui il superiore all’inferiore, ad es. la mente al cervello entro l’assunto apriorico che la realtà dell’uomo è null’altro che materia organizzata in vari modi e in vari modi manipolabile. Il riduzionismo contenutistico applicato all’uomo è la cultura secondo cui non esiste alcuna ‘forma’ non riducibile alla materia. In genere il limite di tale riduzionismo è di considerare inesistente quanto è inconoscibile mediante l’accertamento empirico, dimenticando l’imperfezione dei modelli e il fatto che essi riguardano parametri misurabili che non hanno presa su ciò che non è empirico. Assolutizzando il modello, si cancella come inesistente tutto quello che sporge e si stabilisce la regola del ‘null’altro che’.

Al riduzionismo contenutistico si può addebitare il difetto di non saper fronteggiare la sfida della complessità, l’illusione di aver risolto i problemi quando essi sono stati appena scalfiti. Il limite è superabile solo abbandonando il riduzionismo, in quanto questo ipersemplificando la realtà, la coarta in schemi rigidi che ‘perdono’ con le loro maglie larghe elementi importanti del campo cui ci si rivolge. La riduzione della qualità a quantità, delle differenze di essenza a differenze di grado (intensamente praticata dalle scuole empiristiche), dell’intellettuale-spirituale al corporeo, del non-necessario e contingente al deterministico risultano  modalità frequenti di riduzionismo. Spesso tale approccio esamina un fattore per volta, ritenendo senza giustificati motivi che l’intero risulterà dalla somma dei vari fattori, senza considerare che l’interrelazione non la consente. I sensi umani presi uno ad uno probabilmente funzionano similmente a quelli di un cavallo, ma l’uomo non è un cavallo perché i suoi sensi operano in sinergia con l’intelligenza.

Il rischio del riduzionismo aleggia in vari modi di affrontare il difficile nesso fra genetica e libertà, fra identità genetica e identità personale. In questo caso il riduzionismo opera per ricondurre l’intera identità personale – che significa tutte le azioni dell’individuo umano quali le operazioni organiche, i comportamenti, il funzionamento della psiche, il pensiero, gli atti di volontà, desiderio, libertà – all’identità genetica. Allontanarsi da un tale riduzionismo, fortunatamente praticato da pochi nella sua forma radicale e ‘pura’, implica che modificazioni del genoma potranno influire su singoli aspetti dell’individuo, non sulla totalità del suo essere persona.

 Un intento in certo modo ‘riduzionistico’ è immanente al progetto fondamentale dell’ingegneria genetica, nel senso che questa si volge a diminuire l’ambito della contingenza, della causalità, dell’indeterminazione,  limitando l’ambito del possibile che è anche l’ambito della libertà. Ad un certo impiego dell’ingegneria genetica è immanente un conflitto preoccupante: da un lato si assegnano al tecnico o ai genitori grandi possibilità di scelta nei confronti del futuro nato, ma tali scelte tendono oggettivamente a ridurre per lui le contingenze e il ventaglio delle possibilità, di modo che si dà proporzione diretta fra mutamento delle caratteristiche individuali e riduzione dello spazio del possibile. Né sussistono elementi apriorici per stabilire che la sostituzione del casuale col pianificato sia la soluzione ottimale, in particolare a livello di genere. Una volta che si sia ammessa una qualche forma di autoplasmabilità dell’io, rimane come grande domanda l’invenzione di un giusto mezzo fra fissismo genetico e illimitata modificabilità genetica (11).

 

Epilogo

 

1) Secondo Paul Valéry “Atene è la scoperta dell’individuo, Roma la creazione del cittadino, Gerusalemme  la rivelazione della persona”. In vario modo le tre città storico-mondiali hanno favorito il rispetto della persona nella sua integrità, inviolabilità e “non-patrimonialità”, ossia nel suo carattere non-mercantile o commerciale. Le biotecnologie vanno ad incidere su una situazione spirituale dell’occidente in cui si confrontano due  modi estremi, entrambi riduzionistici, di concepire l’uomo. Quello per cui la natura umana è solo una costruzione sociale, di modo che P. Ehrlich sostiene che i cittadini delle democrazie hanno una natura umana diversa da quelli che vivono sotto una dittatura; e quello che all’inverso squalifica i fattori sociali-ambientali e punta sull’uomo espressione solo dei suoi geni.  La prima posizione, di taglio storicistico e attenta ai fattori ambientali, è stata a lungo forte e si è legata spesso a visioni politiche di sinistra. L’altra, una forma di naturalismo attento ai fattori genetico-ereditari e che può sfociare nel determinismo biologico, risulta oggi in ripresa e non sembra interessare un’area più di un’altra delle visioni politiche. Nell’oscillazione fra natura e cultura sembra in alcune sedi prevalere il primo elemento. Il rapporto fra la quota che nell’uomo occorre riconoscere all’ambiente e quella proveniente dall’ereditarietà è comunque problema lungi dall’essere risolto. Va anche considerata la discrasia emergente fra due versioni di globalizzazione: quella tecnico-economica che omogeneizza procedendo a cancellare le differenze, e quella tecnico-genetica che ‘singolarizza’, rendendo più sensibili e profonde le diversità fra i soggetti.

 

2) L’assunto secondo cui è impossibile mutare la natura umana non deve paradossalmente indurre a disinteressarsi delle biotecnologie  (tanto non succederà niente di importante…), ma a dedicare loro la più acuta attenzione. Se infatti non possiamo diventare una specie che si autocrea nel senso proprio e radicale del termine (sebbene non manchino affatto fantasie di questo tipo), le biotecnologie possono variare una grande quantità di fattori nell’individuo e nei rapporti sociali, mutando il rapporto fra volontario e naturale a favore del primo e ponendo nelle mani dell’uomo un potere ancipite.

Da una rinnovata meditazione antropologica  può sorgere il superamento della contrapposizione fondamentale che ha afflitto il cammino della bioetica sin dalle origini, ossia la polarità fra una bioetica di pura difesa da ogni innovazione sulla scorta di principi tradizionali e un’altra di mera giustificazione di ogni forma di novità offerta dalla tecnologia. La prima diffidente verso la scienza, la seconda pronta ad accogliere ogni sua scoperta. La prima più presente in Europa in specie nei Paesi latini e in Germania, l’altra prevalente nella bioetica anglosassone e accolta in Europa dai fautori dell’indirizzo liberale. Le due propensioni mostrano limiti in quanto non pongono in maniera adeguata la questione del bene umano, certo assai difficile in rapporto alla diffusa situazione di scepsi del pensare filosofico, già rilevata. La ricerca del bene umano e la sua parziale attuazione si pone come il centro di ogni bioetica degna di questo nome, nonostante i modi spesso conflittuali sotto cui il bene umano è inteso.

 

3) In un noto libro H. Rommen ha parlato dell’eterno ritorno del diritto naturale (Die Ewige Wiederkehr des Naturrechts). Forse le biotecnologie potranno stimolare un ‘eterno ritorno’ della natura umana e dei suoi diritti fondamentali. Un adeguato concetto di natura umana è a fondamento dell’ordine politico e morale, forse in modo più diretto che la religione la quale peraltro non marginalizza  la natura umana: piuttosto aiuta a conoscerla meglio, a contribuire a che l’uomo si comporti secondo giustizia. E’ di grandissimo rilievo osservare che solo un ordine politico fondato sulla natura umana e sui diritti naturali  che spettano all’uomo in virtù della sua natura, è giusto e durevole: già Vico osservava che le cose portate a forza fuori dal loro equilibrio naturale non vi stanno né vi durano. ß

 

 

Vittorio Possenti

 Ordinario di Filosofia Morale all'Università di Venezia

 e membro del Comitato Nazionale di Bioetica

 

 

 

NOTE

 

(11) Nell’esame dell’ingegneria genetica appare opportuno differenziare i due casi costituiti dall’intervento sul genoma altrui o sul proprio ovviamente da parte dell’adulto (prospettiva oggi lontana, ma chissà domani…). Si tratta di due situazioni diverse, perché nella prima si pone il problema dell’azione giusta verso l’altro (justitia est ad alterum: hanno diritto i genitori, l’ingegnere genetico di modificare il genoma dell’embrione?), nella seconda verso se stessi: è possibile fare a se stessi tutto ciò che si vuole? Io sono mio e basta? Ciò significherebbe che non esistono doveri verso se stessi.