Identità della persona e dibattito sull'embrione

 

L’attuale condizione della bioetica e dei suoi problemi, nonostante il convergere su di essa di tante ricerche e attenzioni, non può non apparire alquanto precaria, per la difficoltà a fare emergere “evidenze etiche e antropologiche” condivise. L’urgenza di trovare soluzioni ai dilemmi morali suscitati dal progredire di tecnologie miranti a un integrale potere di disposizione sulla vita, ha il suo peso nell’indirizzare verso elaborazioni precipitose. In questo quadro assume valore emblematico il tema dell’embrione umano, in cui si combinano la sua “inapparenza”, ossia il suo ridursi a qualcosa di quantitativamente e dimensionalmente minimo, e il costituire un crocevia imprescindibile, perché in esso ne va della comprensione dell’uomo e della vita. Nei suoi confronti va reso operante il principio di rispetto, che scopre nell’infinitamente piccolo una promessa, meritevole di tutela e di nonviolenza in una misura pari a quella che si rivolge ai già nati; che tenta di percepire, istruito dai dati che la scienza mette a disposizione, i molteplici livelli di realtà compresenti nella vita.

Il chiarimento del concetto di persona appare a un tempo un crocevia imprescindibile per avviare a soluzione molti problemi con cui la bioetica si confronta. Se da un lato l’idea che si debba rispettare la persona risulta quasi universalmente accettata (è una sorta di valore ecumenico), occorre ammettere che non di rado si è d’accordo solo a parole. Non è  infrequente che nella ricerca sulla identificazione della persona, particolarmente complessa nei casi di confine, vengano ritagliati concetti di persona ad hoc tra loro distanti. Un tale evento si verifica in ambito bioetico, dove quella identificazione è messa alla prova in modo diretto.

Le scienze biologiche non sanno  alcunché della persona: con la riflessione su di essa ci si colloca al di fuori della biologia, si accede alla sfera del sapere filosofico. Volgendosi verso le cose stesse, il metodo della filosofia cerca, contrariamente alla scienza che opera un esteso processo di “disontologizzazione” (legittimo, sul suo piano), l’ordine, il valore e per così dire il “sapore” dell’essere. Nel progetto scientifico moderno l’uomo è visto come sdoppiato in un livello in cui è considerato soggetto inalienabile (la persona, interpretata soprattutto come titolare di diritti), e in un altro in cui è oggetto, ossia parte della natura fisico-biologica, su cui sovrintende la mano della scienza. A buon diritto, Heidegger ha messo in guardia contro la possibilità che l’uomo comprenda la propria essenza a partire da quella della tecnica. Poiché al soggetto si riconosce una funzione operativa, non una sostanzialità d’essere o ontologica, questi sperimenta con angoscia di poter esser  oggettivabile e manipolabile.

Che cosa è persona? E chi è persona? La prima domanda concerne l’elaborazione della definizione di persona; la seconda l’identificazione dei soggetti a cui attribuire la qualificazione di persona. In questo ultimo contesto si incontra il delicato problema dell’attribuzione o meno della personalità all’embrione umano. Conviene avvertire, a scanso di equivoci, che i dati della biologia saranno tenuti presenti, ma che l’argomentazione non potrà che risultare inferenziale e non biologica, perché l’esser persona è una condizione ontologica radicale non sempre evidente, per l’affermazione della quale l’analisi biologica fornisce solo alcuni elementi. Essa rileva nell’embrione umano una serie di caratteri, dal cui insieme non è possibile attribuire immediatamente la personalità all’embrione: non pare esservi cioè deduzione immediata dallo statuto biologico dell’embrione di un suo eventuale statuto ontologico personale.

In alcune correnti della bioetica contemporanea a sfondo riduzionistico viene rifiutato il concetto stesso di persona, e tutto è ricondotto a forme compiute di utilitarismo etico e di “sensismo”: hanno diritti solo gli esseri senzienti capaci di provare piacere o dolore. Di conseguenza, saranno titolari di diritti gli animali adulti, perché capaci di godere e di soffrire, ma non gli embrioni umani privi del sistema nervoso. Dal punto di vista ontologico questo sensismo estremo, che appiattisce ogni rango dell’essere riducendo tutto a materia animata capace di provare sensazioni, si potrebbe definire un “animalismo trascendentale” (vedi gli scritti di Peter Singer). Al di fuori di questa posizione, le altre sembrano riportabili a due linee, a seconda del metodo assunto per rispondere alle domande di cui sopra.

A) La posizione funzionalistica cerca di definire la persona a partire da sue operazioni ritenute particolarmente qualificanti. Questa posizione si potrebbe anche denominare empiristica in senso lato, perché ritiene empiricamente accertabile l’esser persona e il divenir persona, attraverso la verifica della presenza di certi caratteri, che sono stati assunti come rilevanti per definire la persona stessa.

E’ noto che alcuni autori (tra cui ad esempio il filosofo americano e studioso di bioetica Hugo Trisrtam Engelhardt) definiscono la persona attraverso i caratteri dell’autocoscienza, dell’autonomia, della razionalità, del possesso del senso morale. Altri, come Derek Parfit, in base al possesso di stati mentali/psicologici coscienti. Questa determinazione della persona è più larga della precedente, per cui coloro che sono persone in base al primo paradigma lo sono anche secondo Parfit, mentre è falso il viceversa. Nelle due posizioni si verifica rispettivamente una “sovradeterminazione” e una “sottodeterminazione” dell’idea di persona: in genere l’approccio kantiano-trascendentale, a cui quello di Engelhardt si collega, inclina verso il primo corno, perché include nel concetto di persona sue funzioni alte, mettendo tra parentesi il lato biologico-materiale, mentre l’approccio psicologico-empirico inclina verso una sottodeterminazione della persona. In tutti questi casi il principio “ecumenico” del rispetto della persona è da intendere come rispetto di sue singole proprietà o funzioni, non del suo nucleo ontologico radicale.

Con l’assunto secondo cui la condizione necessaria e sufficiente per essere persona è il possedere stati mentali coscienti, si viene tra l’altro a impoverire la vita psichica, perché il riferimento al livello della coscienza psicologica lascia da parte sia la vita dell’inconscio istintuale, sia quella del sopraconscio o preconscio dello spirito. La definizione psicologica di persona sembra assumere senza prove l’identità di mente (o spirito) e di attività psichica conscia, non di rado riducendo lo stesso livello psichico a quello cerebrale-neuronale. Si è perciò di fronte a una forma di riduzionismo, se intendiamo con questo termine l’intento sistematico di riportare il più alto al più basso, e nella fattispecie lo spirituale allo psicologico, e questo al cerebrale. Rimane come  problema aperto quello dell’identità personale, affidata alla precaria e fluttuante continuità stabilita dalla memoria.

La teoria della persona definita in base ai suoi stati psichici nega più o meno implicitamente la possibilità di una differenza intrinseca tra la specie umana e le altre specie, perché i flussi che accadono nella psiche possono essere ridotti a quanto è comune a specie non-umane e possono coprire molti livelli, da un minimo a un massimo, senza che con questo siano stabilite essenze ontologicamente diverse. A tale concezione, che trasforma differenze essenziali in differenze di quantità secondo un canone tipico dell’empirismo, si lega il suggerimento di estendere il gradualismo anche ai diritti dell’uomo, ad esempio al diritto alla vita. In tal caso verrebbe formulato un diritto alla vita che parte da zero e progredisce in relazione al processo ontogenetico del feto, raggiunge un massimo nella vita post-natale sino alla piena maturità e incipiente vecchiaia, e poi inizia a declinare in relazione all’invecchiamento e all’alterazione psicologica dell’ anziano.

La concezione gradualistica della persona e del suo diritto alla vita è stata sostenuta da Parfit: “L’ovulo fecondato non è un essere umano e una persona fin dall’inizio ma lo diventa lentamente... (si osservi che viene negata all’ovulo fecondato anche l’appartenenza alla specie umana, non solo la personalità, ndr), la distruzione di questo organismo all’inizio non è moralmente sbagliata, ma a poco a poco lo diventa. Mentre all’inizio non è per nulla moralmente sbagliata, in seguito diventa una mancanza non grave che sarebbe giustificata solo se, tenuto conto di tutto, la futura nascita del bambino fosse un’eventualità seriamente peggiore o per i suoi genitori o per gli altri (manca ogni cenno agli interessi del feto, ndr). Quando l’organismo diventa un essere umano a pieno titolo, ossia una persona, la mancanza non grave si trasforma in un atto moralmente molto sbagliato”. Chiarissima e altrettanto sgradevole è la sensazione fondamentalmente materialistica che individualità, personalità e dignità dipendano dal numero di cellule di cui siamo composti, ossia: poche cellule=poca o punta dignità.

 

B) La prospettiva del personalismo ontologico, pur assegnando rilievo alla ricerca degli indizi che possano segnalare la presenza della persona, non ritiene che l’esser persona o il divenirlo siano accertabili solo funzionalmente o empiricamente (e questo in particolare negli stati-limite), ma che siano argomentabili razionalmente entro una concezione dell’essere e dei suoi diversi gradi. Questa linea fa perno sull’idea di sostanza.

Nella tradizione filosofica sono state avanzate  determinazioni del concetto di persona, tra loro affini, che per la loro coerenza razionale si pongono come imprescindibili termini di confronto. La più nota e antica è la determinazione formulata dal filosofo latino Boezio, vissuto tra il V e il VI secolo, secondo cui persona è “rationalis naturae individua substantia”. Vicine si collocano le definizioni di Riccardo di San Vittore (“rationalis naturae individua existentia”) e di Tommaso d’Aquino (“individuum subsistens in rationali natura”). Queste definizioni tengono insieme tutti i concetti necessari, cioè natura, individuo, sostanza, esistenza, raziona­lità. Esse non escludono il livello corporeo-biologico-genetico, nel senso che la sostanza individuale umana è anche corporea. Di conseguenza ci si può attendere che non venga messo da parte il livello genetico-biologico, come sembra accadere nell’approccio stipulativo-idealistico che vede l’autocoscienza, la razionalità e il giudizio morale come unici elementi costi­tutivi della persona.

Non c’è perciò contraddizione nel sostenere che un individuo può essere allo stesso tempo persona in atto e personalità in potenza. Mentre il divenire persona come possesso del suo proprio statuto ontologico radicale non è un processo, ma un evento o atto istantaneo, per cui si è stabiliti nell’esser persona una volta per tutte –, la personalità è qualcosa che si acquista processualmente, attraverso l’effettuazione di atti personali (secondi). Ne consegue che dalla identica posizione d’essere (essenza) scaturisce l’ugual valore di ogni persona, in modo indipendente dal possesso attuale di certe proprietà e/o funzioni. Con l’anteriorità e la distinzione dell’atto primo della sostanza rispetto alle sue operazioni si afferma invece l’antecedenza e il maggior valore della persona nei confronti delle sue operazioni; in ciò si fonda anche l’identità del soggetto, che altrimenti rischierebbe di esser dissolta nella molteplicità, anche contraddittoria, degli atti che si succedono nel tempo.

 

C) La domanda che ora ci incalza è se l’individuo umano possa essere separato dalla persona, ossia esistere eventualmente in forma non personale. In base alla corrente che determina la persona sulla scorta della coscienza/autocoscienza, è possibile che esistano individui umani non ancora/non più persone. Tale è la posizione di Engelhardt che, negando l’equivalenza dei termini “essere umano” e “persona”, conclude: “Non tutti gli esseri umani sono persone... I feti, gli infanti, i ritardati mentali gravi e coloro che sono in coma senza speranza costituiscono esempi di non-persone umane. Tali entità sono membri della specie umana”.

Tuttavia la definizione di persona come un ente dotato di coscienza o di autocoscienza o di stati psichici non stringe adeguatamente il problema, perché non costituisce una definizione pienamente reale della persona; ne coglie solo un aspetto o un attributo che non è in senso proprio essenziale, cioè relativo ai caratteri essenziali. Se nella definizione di un cosa si seleziona una sua proprietà, si determina una classe di “oggetti”, a cui naturalmente appartengono tutti coloro che la possiedono. Con questo siamo però lontani dall’aver risolto il problema di una definizione reale, che è quanto soprattutto importa, perché la proprietà prescelta potrebbe non essere “essenziale” in senso proprio. Se si procede così nella determinazione del concetto di persona, ne consegue che verranno arbitrariamente eliminati dalla “classe delle persone” individui che lo sono, ma che mancano del carattere abusivamente assunto come essenziale (in ipotesi: la coscienza, la memoria, ecc.).

Mentre i caratteri essenziali non posseggono un più o un meno, ma ci sono o non ci sono, i caratteri accidentali  sono soggetti a cambiamento (crescita, diminuzione, privazione). Si può anzi arrivare sino alla privazione completa di una certa qualità non essenziale, senza che muti la natura  di un soggetto: una persona umana non è meno persona se è cieca.

L’equivalenza dei concetti di “individuo umano” e di “persona umana” conduce ad attribuire all’embrione lo statuto di persona. Tale conclusione, che gode del grado di certezza che è proprio del sapere filosofico, sembra la più plausibile. In virtù dei più sicuri elementi offerti dalla scienza biologica è certa l’individualità sostanziale dell’embrione umano, manifestata dalla sua attività immanente, autonoma, autoprogrammata, finalizzata. Appena concepito, lo zigote comincia a comportarsi come un essere vivo, indipendente, in possesso di un patrimonio genetico assolutamente individualizzato e appartenente in modo esclusivo alla specie umana, e che procede a svilupparsi in modo omogeneo e continuo. Secondo il rapporto Warnock (dal nome di Mary Warnock, ex presidente del Comitato per la fecondazione umana e l’embriologia britannico), “una volta che il processo è incominciato non c’è una particolare parte dello sviluppo che sia più importante di un’altra: tutte sono parte di un processo continuo”. Dalle informazioni della biologia si trae la certezza che sin dall’istante del concepimento c’è vita umana per la sua origine, la sua struttura genetica, per l’organizzazione cellulare, per il senso teleologico dell’ontogenesi.

Il personalismo ontologico potrebbe esser chiamato anche “personalismo biologico”, nel senso che esso interpreta come indissociabili il biologico umano e il personale. Esso legge nel movimento teso a un fine e autoprogrammato dell’embrione verso più compiuti stati corporei e psichici, la regia di una forma immanente. Questa, presente sin dall’inizio, presiede all’intero processo con la sua capacità costruttiva unificante.

 

D) Il rispetto della vita umana inizia dal rispetto dell’embrione: una posizione che non ha nulla del panvitalismo che non distingue fra le quasi infinite modalità della vita. L’embrione umano è vita umana, non genericamente vita. E’ perciò una vera banalità sostenere che vita e persona non sono sinonimi: lo sanno tutti, ma non è questo il punto, poiché la domanda verte non solo sulla vita indistintamente, ma su quella umana. Quest’ultima inizia con la trasformazione sostanziale del concepimento in cui dal seme e dall’uovo prende avvio una realtà/sostanza diversa. Al momento del concepimento si forma un individuo umano (ossia appartenente alla specie umana) quale sostanza determinata e che esercita in proprio l’atto di esistere, anche nel caso in cui successivamente per divisione l’uno diventasse due (gemelli monozigoti). Qui rimarrebbe da determinare se un embrione che poi si scinderà sia all’inizio una sola sostanza, o una soltanto in apparenza: ma in entrambi i casi abbiamo che fare con individualità sostanziali appartenenti alla specie umana.

L’ indisponibilità dell’embrione umano richiede che nessuna violenza sia esercitata nei suoi confronti, fra cui quella inapparente ma non per questo meno insidiosa e profonda, di congelarlo: con questo metodo il soggetto adulto si arroga il potere di bloccare la crescita naturale dell’embrione, impedendogli di svilupparsi e di diventare feto e poi neonato. Sulla base di quale ‘diritto’, se non quello di considerare l’embrione umano un ‘signor nessuno’? Molti di coloro che sostengono la liceità di manipolare e sopprimere l’embrione, affermano infatti che non si fa del male a ‘nessuno’. L’embrione umano, appunto, come nessuno.

 

Vittorio Possenti

 Ordinario di Filosofia Morale all'Università di Venezia

 e membro del Comitato Nazionale di Bioetica