Responsabilità etica e ricerca scientifica: doveri e diritti dei ricercatori

 

Oggi ci si interroga spesso sul senso del “progresso” talora in toni entusiastici, talora in termini catastrofisti … talaltra si cerca di fare una riflessione pacata, ma – se possibile – profonda.  A nostro avviso sarebbe opportuno pensare – accanto al progresso “tecnico” – ad un un “progresso spirituale” in ragione del progredire del senso di responsabilità degli uomini (gli uni verso gli altri e nei confronti dell’intero genere umano). In tale prospettiva un nodo cruciale da sciogliere sarà quello delle modalità con cui si configura il rapporto tra scienza ed etica.

Il nodo del rapporto tra scienza ed etica: diverse prospettive a confronto

Proponiamo in modo sintetico tre paradigmi culturali di riferimento, che – a nostro avviso – coprono nel loro complesso una superficie culturale abbastanza ampia:

Una visione sostanzialmente “positivista”, per cui il rapporto tra etica e scienza si pone in termini “interni” ai parametri culturali della scienza stessa (Monod);

Una visione “sistemica” che considera l’interazione “di fatto” delle variabili culturali che sono “date” in una determinata epoca (Evandro Agazzi);

Una visione “classica” per cui il rapporto tra scienza ed etica si pone in seno alla riflessione sull’agire morale dell’uomo (S. Tommaso, Maritain, ecc).

Vogliamo dedicare un’attenzione significativa – pur esponendola per sommi capi -  alla posizione di Monod che si scaglia contro la possibilità di fondare valori tali da collocarsi al di là del regno della libertà umana, sia che si basino su elaborazioni mitologiche, sia che si fondino su ragionamenti filosofici, sia che si riferiscano ad un credo religioso (che surrettiziamente Monod pone sullo stesso piano delle mitologie):

«praticamente in tutti i sistemi mitici, religiosi o filosofici, l'esistenza dell'uomo acquista un significato per il fatto che la si considera parte di un qualche disegno generale che spiega il complesso della natura e della creazione. Il "significato" può essere ingenuamente attribuito a un mitico eroe fondatore oppure, in modo più pomposo (ma meno poetico) a una qualche intenzione divina astratta; o si può anche pensare che le "leggi della natura" siano tali che l'universo, nella sua evoluzione, doveva necessariamente arrivare a produrre l'uomo e la sua storia, la quale alla fine porta inevitabilmente a una società senza classi. [...] Tutti ipotizzano fra l'uomo e l'universo, fra la cosmologia e la storia, una continuità ininterrotta, un'alleanza immanente e profonda, in cui l'uomo e la natura servono insieme alla realizzazione del disegno universale oppure procedono insieme verso la conclusione inevitabile di tutto il creato»[1].

 La scienza, per il nostro autore, avrebbe distrutto in radice la possibilità di una siffatta visione del cosmo e dell'uomo: progressivamente l'eliminazione di ogni forma di "vitalismo animistico" si sarebbe estesa dal mondo della natura inorganica a quello vivente, a quello animale (si pensi alla teoria evoluzionista) e, infine, all'uomo. In ogni caso andrebbe escluso ogni intervento "finalistico" in tutto questo processo, perché sarebbe contrario alle leggi fondamentali delle mutazioni in campo biologico[2].

Posto questo crollerebbe ogni possibilità di "fondare" valori assoluti basati su leggi eterne o su legislatori divini: unica vera legge ineluttabile sarebbe quella della "casualità", a cui nessuno, uomo in testa, potrebbe sottrarsi. Bisogna ammettere - sostiene Monod - che è l'uomo a creare i valori, ponendoli alla base di un sistema assiomatico di cui lui stesso sceglierà il fondamento. I valori basilari, fondamento supremo di tale etica assiomatica, dovrebbero essere, per Monod, l'arte e la scienza[3].

La conoscenza oggettiva e scientifica, infatti, è il frutto più maturo della progressiva "emergenza" che ha portato progressivamente alla nascita degli esseri viventi, degli animali e dell'uomo. Essa si è imposta in forza di una "selezione naturale" determinata (a suo vantaggio) dall'immenso potere pratico che mette nelle mani degli uomini; ne deriva un'"etica della conoscenza" che, per il nostro autore, pare l'unica in grado di soddisfare le complesse esigenze di una visione dell'uomo fondata interamente sui dati che la scienza biologica (il cui modello conoscitivo ed i cui risultati in un determinato campo vengono assolutizzati come unico "punto di vista") avrebbe fornito sull'essere umano:

«L'etica della conoscenza è radicalmente diversa dai sistemi religiosi o utilitaristici che vedono nella conoscenza non il fine, ma un mezzo per raggiungerlo. Il solo scopo, il valore supremo, il "sommo bene", nell'etica della conoscenza, non è, confessiamolo, la felicità degli uomini [...]: è la pura e semplice conoscenza oggettiva. Io penso che sia giusto dirlo; che si debba sistematizzare questa etica, che si debba farne scaturire tutte le implicazioni morali, sociali e politiche, che si debba diffonderla e insegnarla, perché, avendo creato il mondo moderno, è la sola compatibile con esso. [...] E' un'etica che insegnerà di conseguenza il fermo rifiuto della violenza e del dominio temporale; un'etica della libertà personale e politica, dato che la contestazione, la critica, la costante rimessa in questione vi trovano posto non solo come diritto, ma come dovere; un'etica sociale, poiché la conoscenza oggettiva può essere stabilita come tale solo all'interno di una comunità che ne riconosce le norme»[4].

L'esito finale della speculazione etica di Monod, per cui "sommo bene" non sarebbe la felicità degli uomini ma «la pura e semplice conoscenza oggettiva», non deve sembrare una soggettiva "intemperanza" dell'autore, una sorta di eccessiva concessione ai sogni di uno scientismo radicale. A nostro avviso l'identificazione del sommo bene, per l'uomo, con la pura e semplice conoscenza oggettiva è la conseguenza più radicale, ma coerente, della presupposizione iniziale (condivisa non solo da Monod) per cui i criteri di un'etica della scienza dovrebbero sorgere dall'interno della scienza medesima: dopo avere scacciato "dalla porta" ogni sorta di finalismo non è più possibile farlo rientrare "dalla finestra" in alcun modo. O si ammette che l'attività scientifica come tale (in quanto attività umana) è già sotto il dominio dell'etica, per cui deve rispondere fin dal principio della liceità o illiceità dei suoi atti, oppure non sarà più possibile reintrodurre, nell'attività scientifica, finalità diverse da quelle della scienza come tale (ovvero «la pura e semplice conoscenza oggettiva» di cui parla Monod).

Un interessante ampliamento di prospettiva rispetto alla posizione di Monod consisterebbe nel tentativo, da parte di alcuni autori, di esplicitare le potenzialità che implicitamente si trovano all'interno delle varie discipline scientifiche, nel quadro di una collaborazione teorica transdisciplinare, per realizzare la quale non bastano, però, alcuni superficiali contatti giustappositivi, ma bisogna riuscire a creare un nuovo paradigma epistemologico[5] in grado di rendere tra loro "comunicanti" aree scientifiche oggi avviate ad una sempre più radicale separazione. Questo significa che anche l'etica potrebbe venire reinserita all'interno di un unico paradigma epistemologico comprendente anche le varie discipline scientifiche:

«L'antica scienza aveva separato il regno della scienza da quello dell'etica, la scienza nuova deve integrare nella ricerca scientifica, come suo oggetto proprio, l'antropologia e l'etica. In altri termini la questione etica, inserita negli obiettivi della ricerca scientifica, viene a costituire un nuovo punto di vista - appunto quello della complessità - per il costituirsi stesso dell'oggetto scientifico»[6].

Tale posizione si innesta nel complesso dibattito circa il problema della "oggettività" e "neutralità" della scienza, che ha ormai chiaramente messo in luce tanto i profondi legami del mondo della ricerca scientifica con il più ampio contesto storico-sociale in cui si inserisce, quanto i legittimi spazi di autonomia che rimangono propri della ricerca scientifica in quanto intimamente protesa alla ricerca del "vero" individuato entro i parametri di un'oggettività garantita dal rigore formale e dalla verifica intersoggettiva degli asserti[7]. Il dato di fatto su cui si basa tale intuizione è sotto gli occhi di tutti e consiste nelle profonde e reciproche interazioni tra il mondo della ricerca scientifica e quello della realtà storico-sociale:

«La ricerca scientifica, insomma, viene fatta da uomini in un preciso ambiente socio-economico: e questi uomini non si riducono alle loro teorie scientifiche. Come uomini sono sempre qualcosa di più che ricercatori. Ed anche la loro ricerca (scientifica ed oggettiva) si svolge, lo si voglia o meno, lo si sappia o meno, all'interno di una fitta trama di valori extrascientifici [...]. Decidere di fare ricerca scientifica e di interessarsi di certi problemi invece che di altri sono decisioni intrise di valori extrascientifici; come, parimenti, sono intrise di valori extrascientifici le decisioni di usare una scoperta in un senso o nell'altro. I condizionamenti socio-economici da parte degli stati, dei privati e degli eserciti si fanno, specie per precisi ambiti della ricerca odierna (fisica, chimica, biologica e matematica) sempre più massicci ed imprescindibili»[8].

La stessa esistenza di tale fitta trama di rapporti tra interessi propriamente scientifici ed interessi extrascientifici pone automaticamente il problema del tipo di atteggiamento che la comunità scientifica o i singoli scienziati possono assumere al riguardo, a motivo della particolare competenza con cui essi esercitano il proprio ruolo all'interno di una determinata realtà sociale. A motivo dell'alto valore delle sue conoscenze derivano allo scienziato obblighi e responsabilità sociali di alto rango: «Ognuno ha una responsabilità speciale nel campo in cui possiede un potere o una conoscenza speciale. Ne deriva che solo gli scienziati possono giudicare le implicazioni delle loro scoperte. Il laico, il politico, non sanno abbastanza (...) E' l'accesso potenziale alla conoscenza che crea l'obbligazione»[9].

            Si potrebbe facilmente obiettare[10] che lo scienziato non può prevedere tutte le possibili conseguenze di una sua determinata scoperta, ma a tal riguardo ci si consenta di precisare che, intanto, può prevederne alcune o anche molte e rispetto a quelle ha la precisa responsabilità di avvisare gli altri ricercatori (in primo luogo) e (più in generale) la società degli uomini di cui fa parte; inoltre, oggi come oggi, una determinata scoperta non esce mai del tutto dalla comunità scientifica: quando il "ricercatore puro" ha terminato il suo lavoro esso viene affidato a dei "tecnici" che si occupano di studiarne le varie applicazioni possibili, ma essi sono a loro volta degli scienziati, a loro volta responsabili del tipo di ricerca che svolgono e di avvisare dei possibili usi che essa potrebbe avere. Quando una determinata scoperta esce dai laboratori per entrare (ad esempio) nelle fabbriche, l'ultimo degli scienziati che vi ha lavorato sopra sa benissimo il tipo di uso per cui (in ultima analisi) l'ha preparata e, se si tratta di un uso intrinsecamente negativo, ne porta tutta la responsabilità (a meno che non abbia fatto tutto quello che era in suo potere per dissuadere i colleghi, gli industriali, i politici, l'opinione pubblica, da ogni possibile cattivo uso dei frutti della sua ricerca).

            A questo problema si collegano alcune riflessioni di Evandro Agazzi, che si interroga esplicitamente sul tema della responsabilità della scienza nella società contemporanea, a partire dalla constatazione della ricorrente tentazione[11], da parte degli scienziati, di "disinteressarsi" del problema dell'uso dei risultati delle proprie ricerche (come se non li riguardasse più):

«In realtà, bisogna saper tenere distinto il "valore conoscitivo" delle affermazioni scientifiche (il quale sta o cade in base a criteri oggettivi, che nulla hanno a che fare con gli interessi e i condizionamenti extrascientifici che possono cercare di sfruttarlo o di ostacolarlo), dal contesto sociale e politico in cui "si fa" scienza, e nel quale invece tutti i possibili tipi di "interessi" (nobili e meno nobili) hanno pieno campo d'azione. In quanto "forma di sapere", la scienza è e deve essere "neutrale", ma ciò non ci impedisce di riconoscere che non sono affatto "neutrali" le scelte che condizionano il concreto indirizzarsi della ricerca scientifica e le diverse utilizzazioni che degli esiti di tale ricerca possono venire compiute. Il problema si presenta allora come quello di riuscire a conciliare la "neutralità" della scienza sul primo piano con la sua "non-neutralità" sull'altro piano»[12].

Pur facendo tutte le debite distinzioni, se ci poniamo in questa ottica, non pare più possibile escludere il riferimento ad una dimensione valoriale dalla concreta prassi scientifica: non tanto sul versante del contenuto di verità di ciò che scopre e afferma, quanto sul versante delle finalità e dei motivi che comunque orientano in modo reale e massiccio la direzione delle ricerche. Infatti, secondo Agazzi, «il sistema scientifico-tecnologico è appunto un sistema, ma nello stesso tempo non è il sistema globale. Soltanto facendo riferimento ad altri sistemi, pertanto, può essere possibile intraprenderne una valutazione e prospettarne un orientamento e un controllo, tuttavia senza mai cadere nell'illusione che si tratti soltanto di uno "strumento": in quanto sistema, esso possiede una propria identità ed autonomia, interagisce con gli altri sistemi, ha la tendenza ad imporsi e fagocitare, ma non può neppure sottrarsi agli influssi che provengono dall'esterno»[13].

 

Abbiamo sommariamente analizzato due diverse impostazioni del rapporto tra conoscenza scientifica e responsabilità degli scienziati, entrambe fondate sul comune presupposto di muoversi sostanzialmente "all'interno" degli spazi concettuali disegnati dalla mentalità scientifica in quanto tale. Per Monod tale mentalità scientifica non è soltanto disgregatrice delle varie impostazioni teologico-mitologico-metafisiche del problema etico, ma è essa stessa la fonte unica dei valori umani, in piena sintonia con quanto affermavano i più rigidi positivisti del secolo scorso, appiattendo tutta l'esistenza umana al livello di ciò che è scientificamente indagabile. Per Morin, Agazzi e i fautori dell'"epistemologia della complessità" il riferimento ai valori morali emerge per esigenza intrinseca dell'operare degli scienziati, a patto che non consideriamo il sistema scientifico come un sistema chiuso, ma lo consideriamo un sistema aperto, tendenzialmente "adattivo" e quindi condizionato e condizionante rispetto alla realtà storico-sociale in cui si inserisce, incluso il riferimento alla dimensione dei valori. Resta comunque da chiarire come determinare tali valori e come stabilire dei "criteri di controllo" rispetto ad essi (pena una totale "anarchia" etica).

 

Tralasciando la gratuita affermazione di Monod, per cui fine ultimo dell'esistenza umana sarebbe semplicemente l'acquisizione delle verità scientifiche (per cui la vita di tutti coloro che non sono scienziati sarebbe, semplicemente, priva di senso), merita attenta considerazione il tentativo operato da Evandro Agazzi sulla via di una fondazione "sistemica" dell'etica della ricerca scientifica. Egli innanzitutto definisce il sistema scientifico (SS) come "un sistema adattivo aperto, il cui specifico obiettivo globale è quello di produrre una forma di conoscenza oggettiva e rigorosa e di diffonderla nel contesto sociale a scopi conoscitivi e pratici"[14]. Nel tentativo di massimizzare la realizzazione dei propri scopi il sistema scientifico si incontra con istanze di vario genere e natura (politico, economico, sociologico, ... e anche etico):

«L'etica entra a fare parte di questo processo non perché abbia diritto di censura o supervisione su SS, ma perché anche il "sistema morale" o "sistema etico" fa parte dell'ambiente di SS, vale a dire che influisce su SS e ne viene al tempo stesso influenzato. Ma questo significa pure che il raggiungimento degli obiettivi di SS va armonizzato, in particolare, anche con le esigenze del sistema morale»[15].

Agazzi passa poi ad analizzare i meccanismi di input (richieste, appoggi e ostacoli) e di output (secondo i noti meccanismi di feedback) che regolerebbero i rapporti tra il sistema scientifico e il sistema etico: il sistema scientifico, per raggiungere i suoi fini propri (massimizzazione delle attività miranti a produrre conoscenze oggettive e a realizzare scopi pratici) non può non tener conto degli inputs di carattere etico che gli provengono dall'ambiente in cui si trova ad operare. «Così intesa, la responsabilità diventa dunque parte integrante della ricerca scientifica in quanto tale, sebbene in maniera in certo qual modo indiretta»[16]. La funzione dell'etica, in tale prospettiva, si ridurrebbe al ruolo di coadiutrice nel suddetto processo di ottimizzazione dei rapporti reciproci tra i due sistemi: il sistema scientifico non deve venire ostacolato al punto da scendere al di sotto di una certa soglia nella realizzazione dei suoi obiettivi propri, il sistema etico non deve, a sua volta, scendere al di sotto di una sua "soglia"[17] nella realizzazione dei propri. Agazzi, in altri termini, sostiene che non esistono valori assoluti (che sarebbero fonte di conflitti insolubili tra posizioni tra loro irriducibili), ma che tutti i valori possono e debbono entrare in tale meccanismo di ottimizzazione.

            Tale analisi, finché si mantiene sul piano descrittivo dei rapporti "di fatto" esistenti tra "sistema scientifico", "sistema etico", "sistema politico", ecc., ha una notevole efficacia e può costituire un ottimo punto di partenza per porre (non per risolvere) il nostro problema, oltre ad offrire utili indicazioni concrete per chi desideri contribuire ad un migliore "assestamento" dell'odierna cultura scientifica rispetto alle esigenze del mondo dei valori. In questo modo, però, il problema da cui eravamo partiti viene solamente spostato: come si può stabilire tale "soglia", al di sotto della quale il "sistema etico" perde totalmente la sua identità e la propria ragion d'essere? Ovvero come identificare quei valori basilari, che dovrebbero risultare normativi per l'uomo in genere e per lo scienziato in particolare? Il nostro autore suggerisce una sorta di "confronto dialettico", che non presuppone nessun valore assoluto, ma è disposto a far sì che tutte le diverse impostazioni etiche possano trovare il loro spazio:

«si tratta di instaurare un confronto dialettico tra le varie scelte, per giudicare spassionatamente e razionalmente come, nella situazione effettiva, si comporti il rapporto reciproco tra i valori e i doveri, e attenersi alla condotta che assicuri l'ottimizzazione, rimanendo consapevoli che nessun valore sarà completamente soddisfatto, che alcuni risulteranno sacrificati più di altri, ma nel complesso la soluzione scelta sarà la migliore possibile»[18]

Questa fiducia nelle possibilità di un'etica affidata totalmente al "libero" (non condizionato da "valori assoluti") dialogo di coloro che sono coinvolti nelle varie decisioni da prendere, lascia già intravvedere la proposta di "regolamentazione" della ricerca scientifica avanzata da Agazzi soltanto nelle ultime quattro pagine del suo libro: non è sufficiente un'autoregolamentazione degli scienziati, perché tale impostazione tratta il sistema scientifico-tecnologico come un sistema chiuso; la comunità dei dialoganti deve coinvolgere tutti, perché tutti sono corresponsabili della gestione di ciò che riguarda tutti.

Di fronte alle visioni sopra delineate non perde il suo vigore la prospettiva che potremmo definire “classica”, per cui è possibile ribadire le responsabilità morali personali degli scienziati (in quanto uomini) rispetto ai motivi per cui determinano il fine delle proprie ricerche e rispetto alla liceità delle metodologie da loro utilizzate. Le teorie scientifiche sono divenute un punto di riferimento nella formazione della coscienza pubblica e possono dunque avere effetti morali e politici inaspettati. I doveri dello scienziato circa le modalità della comunicazione delle proprie scoperte si fanno dunque sempre più raffinati. Una particolare responsabilità deriva inoltre allo scienziato dall'autorevolezza che, nella nostra mentalità di oggi, viene attribuita alla cultura scientifica, anche al di là e oltre le proprie competenze specifiche. Sulla medesima linea ci si può spingere ancora oltre, affermando che la dimensione etica è intrinseca al sapere tecnico-scientifico in quanto sapere "umano":

«Mai come in questi anni la tensione tra etica e scienza/tecnica si è data tanto acuta, poiché mai nei secoli passati la scienza e la tecnica hanno visto crescere la loro capacità e ampliarvi i loro confini nella misura presente. Il conflitto, tuttavia, nasce da un errato modo di concepire il rapporto tra l'etica e la scienza/tecnica come se fossero estrinseche l'una dall'altra, al punto che lo scienziato vede nel moralista una sorta di nemico che vorrebbe tenere in soggezione la sua attività e limitarne la libertà di ricerca o di sperimentazione o di applicazione. Il rapporto invece è intrinseco, nel senso che la dimensione etica è interna alla scienza e alla tecnica, al punto che è proprio la dimensione etica a preservare l'una e l'altra dalla loro stessa corruzione»[19].

Se è vero quanto appena affermato, se ne può coerentemente dedurre che nessuna scienza è del tutto "neutrale" (nel senso dato al termine nel contesto del dibattito a cui si è fatto riferimento nel paragrafo precedente) e che l'autonomia della scienza (rispetto a imposizioni coercitive esterne) non deve tradursi in una sorta di pretesa "autonomia dall'etica"[20], che non può assolutamente venire paragonata ad una sorta di estrinseco ed illegittimo coercitore.

Una "mappa problematica" per orientarsi

            Mettendo tra parentesi il dibattito sui fondamenti di un’etica della scienza, proponiamo una mappa schematica dei principali livelli di problemi che si potrebbero porre, con alcune idee per orientarsi all’interno di essi. Tale mappa non vuole avere un carattere esaustivo, ma si propone di sollecitare una riflessione che – a nostro avviso – merita di essere approfondita.

 

1) La ricerca teorica	considerata in se stessa, con riferimento unicamente al suo termine ultimo, cioè all'atto dell'intelligenza umana che coglie o dimostra qualcosa che ritiene vero o coerente, allora non avrà senso chiedersi se è "buona" o "cattiva" (anzi, la conoscenza del vero è già in se stessa un bene), ma semplicemente se è vera o falsa, rigorosa o non-rigorosa, coerente o incoerente; considerata invece in rapporto alle strategie operative che deve mettere in atto per procurarsi quelle conoscenze che costituiscono il suo termine ultimo, allora avremo tutti i diritti di domandarci se tali strategie sono moralmente lecite oppure no (è il caso della sperimentazione sugli esseri umani: il "bene" della conoscenza che si persegue non può giustificare la violazione dei diritti personali di quelle persone che vengono "utilizzate" per gli esperimenti); considerata in rapporto al fine per cui viene condotta, avremo ancora dei punti di riferimento moralmente rilevanti da cui non potremo prescindere: perché un ricercatore sceglie di applicarsi ad una determinata ricerca? I motivi di tale scelta sono, in ultima istanza, extrascientifici (non è con una formula matematica che uno può "spiegare" perché ha deciso di studiare la matematica), frutto di una libera decisione umana che, come tale (scelta libera di una persona capace di intendere e di volere), avrà una sua connotazione etica, riguardo alla quale il ricercatore ha il dovere di interrogarsi.
2) La ricerca applicata	pone dei problemi morali in ragione della liceità del fine immediato che si propone (sia che il lavoro di un singolo abbia un'applicazione diretta, sia che il risvolto applicativo riguardi l'opera di un'intera équipe); pone ulteriori problemi in ragione delle conseguenze prevedibili di una propria scoperta, specialmente se, assieme a effetti presumibilmente positivi, se ne riescono a intravedere in prospettiva anche di negativi: il tacere su ciò che si è effettivamente visto costituisce una sorta di "peccato di omissione" e, come tale, implica una responsabilità morale.
3) La comunicazione dei risultati delle ricerche	se consideriamo il problema della comunicazione dei risultati delle proprie ricerche all'interno della comunità scientifica, allora le considerazioni etiche che ne conseguono sono abbastanza scontate e la comunità scientifica è perfettamente in grado di attuare strategie efficacissime per scoraggiare la comunicazione di informazioni false, non debitamente provate, sottratte ad altri, ottenute con mezzi illeciti, ... e quant'altro; se invece consideriamo il problema della comunicazione dei risultati delle ricerche scientifiche al di fuori della comunità scientifica, allora il problema si complica notevolmente e dovremmo distinguere perlomeno due tipi di situazioni che si potrebbero venire a creare: la divulgazione a livello di opinione pubblica pone il problema dell'adeguatezza nell'offrire strumenti critici e di contro a chi riceve la comunicazione[21], la comunicazione dei risultati delle proprie ricerche e delle loro eventuali conseguenze ai responsabili dei vari settori sociali, pone gli stessi problemi di cui al punto 2 e al punto 3.a, con una particolare attenzione alla salvaguardia del bene comune.
4) L'uso effettivo dei risultati delle ricerche	Nella misura in cui gli scienziati hanno fatto tutto ciò che potevano per avvisare la comunità, scientifica e non, di tutte le conseguenze da loro previste per l'uso di un determinato ritrovato della loro ricerca, possiamo dire che non sono in alcun modo responsabili di ciò che altri faranno con ciò che loro hanno scoperto, a meno che (come uomini, più che non come scienziati) siano a qualche titolo coinvolti anche nell'uso dei loro stessi ritrovati.

 

            Lo schema sopra presentato, al di là dei limiti imposti dal carattere volutamente sintetico, delinea perlomeno due linee di approfondimento, una "a monte" ed una "a valle" degli spunti contenuti nello schema stesso. A monte di quanto abbiamo detto ci sono i valori di riferimento di un'etica della conoscenza in genere e della scienza in particolare: problema quanto mai attuale e scottante, in una società pluralistica e tendenzialmente relativistica, ma si tratterebbe di un intrigante cammino di tipo filosofico che potrebbe essere utilmente affrontato in altra sede e non è oggetto del presente intervento. A valle dello schema proposto si potrebbero collocare le etiche professionali specifiche dei diversi operatori.

 

I fini dell’attività scientifica

            Chi opera nel campo della ricerca scientifica vive giustamente la propria vita di persona umana, con i fini legittimi che animano le scelte di tutti i giorni, da cui non è esclusa l’attività scientifica in quanto attività umana e – per lo più – attività professionale. Chi svolge la professione di ricercatore avrà, verosimilmente, nei confronti del proprio lavoro tutte le legittime attese che ogni uomo ha nei confronti della propria professione: dal desiderio di una giusta rimunerazione a quello di vedere riconosciuto il proprio lavoro, operare in un ambiente collaborativo, ecc.

            Ciò che ci interessa in questa sede è chiederci se vi possano essere delle finalità proprie della ricerca scientifica specificamente intesa come tale, finalità che in qualche modo possano coinvolgere tutti gli agenti che operano in tale campo, al di là delle loro soggettive disposizioni ad operare – ad esempio – per il bene dell’umanità più che in vista di un proprio tornaconto personale. I fini di colui che opera possono essere – di volta in volta – legittimi o meno, in ragione delle scelte personali di ciascuno, ma vi sono alcuni elementi motivazionali che potrebbero essere comuni, come se potessimo considerarli dei fini per eccellenza di coloro che operano nell’ambito dell’impresa scientifica. Ci sembra che un contributo molto interessante in tal senso sia stato offerto da Giovanni Paolo II, in un discorso fatto ai membri della Pontificia Accademia delle scienze e dedicato proprio alla dimensione umanistica della scienza, di cui vale la pena di rileggere un passaggio:

Parlare della dimensione umanistica della scienza ci porta a mettere a fuoco un aspetto, per così dire, "interiore" ed "esistenziale" che coinvolge profondamente il ricercatore e merita particolare attenzione. Come ebbi modo di ricordare, parlando anni or sono all'U.N.E.S.C.O, la cultura, e quindi anche la cultura scientifica, possiede in primo luogo un valore "immanente al soggetto" (cfr Insegnamenti III/1 [1980] 1639-1640). Ogni scienziato, attraverso lo studio e la ricerca personali, perfeziona se stesso e la propria umanità. Voi siete testimoni autorevoli di ciò. Ciascuno di voi, infatti, pensando alla propria vita ed alla propria esperienza di scienziato, potrebbe dire che la ricerca ha costruito e in qualche modo segnato la sua personalità. La ricerca scientifica costituisce per voi, come lo è per molti, la via per il personale incontro con la verità e, forse, il luogo privilegiato per lo stesso incontro con Dio, Creatore del cielo e della terra. Colta in questa chiave, la scienza risplende in tutto il suo valore, come un bene capace di motivare un'esistenza, come una grande esperienza di libertà per la verità, come una fondamentale opera di servizio. Attraverso di essa, ogni ricercatore sente di poter crescere lui stesso ed aiutare gli altri a crescere in umanità[22].

            Vi sono quindi delle finalità della ricerca scientifica in quanto tale che riguardano il bene del singolo ricercatore, in quanto persona che aspira legittimamente a conoscere il vero, così come vi sono delle finalità che riguardano lo scienziato in quanto membro dell’umana famiglia e corresponsabile del bene comune dell’umanità, la quale ha legittime attese nei confronti del progresso scientifico e tecnologico.

I doveri connessi all’agire scientifico come tale

Il primo dovere dello scienziato è, senza dubbio, quello dell’onestà intellettuale nella ricerca del vero e – di riflesso - della veracità nella comunicazione delle sue scoperte.

«La verità scientifica dev'essere comunicata con l'osservanza di quella virtù morale, annessa alla giustizia, che San Tommaso denomina veritas, che potremmo tradurre col termine italiano veracità. Lo scienziato dev'esser veritiero e a questo scopo dev'essere libero»[23].

Merita particolare attenzione la precisazione del Di Rovasenda, per cui la libertà della scienza non costituisce un "assoluto" che le compete "a priori", ma costituisce la condizione essenziale perché possa realizzarsi il fine primario della ricerca scientifica (la conoscenza della verità) a cui corrisponde, dal punto di vista etico, il dovere primario dello scienziato (la comunicazione verace di quanto si è scoperto). Gli attentati contro la libertà della scienza sono gravemente "immorali"[24], proprio perché esiste questo fine di natura etica a cui la scienza, in quanto attività umana, tende. La veracità scientifica non riguarda solo il contenuto delle proprie scoperte, ma anche la serena valutazione della loro portata e del loro grado di certezza:

«Lo scienziato veritiero deve sentire l'obbligazione morale di definire con verità la quota di certezza che accompagna la sua scoperta: egli non dev'essere sedotto dall'ambizione di una fama non ancora meritata, mascherando come assolutamente certe delle conclusioni scientifiche non adeguatamente provate, delle scoperte non sufficientemente sperimentate: la mancanza di cautela può indurre nella gente, specialmente in campo sanitario, delle speranze infondate seguite da disillusioni sconvolgenti»[25].

Il primo dovere è dunque nei confronti di se stessi, come rispetto della naturale aspirazione al vero che è propria di ogni uomo, del ricercatore, innanzitutto, ma anche di tutti coloro che potranno beneficiare dei frutti della sua ricerca. È ancora nel discorso di Giovanni Paolo II ai membri dell’Accademia delle scienze che troviamo espressioni emblematiche di questo primo dovere di chi partecipa all’impresa scientifica:

Verità, libertà e responsabilità sono collegate nell'esperienza dello scienziato. Egli, infatti, nell'intraprendere il suo cammino di ricerca, comprende che deve attuarlo non solo con l'imparzialità richiesta dall'oggettività del suo metodo, ma anche con l'onestà intellettuale, la responsabilità e direi con una sorta di "riverenza" quali si addicono allo spirito umano nel suo accostarsi alla verità. Per lo scienziato comprendere sempre meglio la realtà singolare dell'uomo rispetto ai processi fisico-biologici della natura, scoprire sempre nuovi aspetti del cosmo, sapere di più sull'ubicazione e la distribuzione delle risorse, sulle dinamiche sociali e ambientali, sulle logiche del progresso e dello sviluppo, si traduce nel dovere di servire di più l'intera umanità cui egli appartiene. Le responsabilità etiche e morali collegate alla ricerca scientifica possono essere colte, perciò, come un'esigenza interna alla scienza in quanto attività pienamente umana, non come un controllo, o peggio un'imposizione, che giunga dal di fuori. L'uomo di scienza sa perfettamente, dal punto di vista delle sue conoscenze, che la verità non può essere negoziata, oscurata o abbandonata alle libere convenzioni o agli accordi fra i gruppi di potere, le società o gli Stati. Egli, dunque, a motivo del suo ideale di servizio alla verità, avverte una speciale responsabilità nella promozione dell'umanità, non genericamente o idealmente intesa, ma come promozione di tutto l'uomo e di tutto ciò che è autenticamente umano[26].

            Il “servizio alla verità” di cui si è appena detto tiene conto di alcune consapevolezze che l’epistemologia moderna ha raggiunto in ordine al valore delle conoscenze scientifiche. Sarebbe difficile affermare oggi ciò che asseriva Galileo, quando diceva che il mondo è come un libro scritto in caratteri matematici. Affermare il principio di “fallibilità” (Popper) significa – sul piano etico – richiamare gli scienziati al riconoscimento dei propri errori (ovvero della possibilità di averne commessi) ed affermare la “congetturalità” delle conoscenze scientifiche significa avere la percezione della contingenza e dei limiti del proprio sapere, anche contro tentazioni di tipo riduzionista, su cui effetti deleteri abbiamo già avuto modo di soffermarci. Possiamo – in questo senso – recuperare la bella espressione di Morin, per cui “il vero progresso si verifica allorché la conoscenza prende coscienza dell’ignoranza che essa arreca: si tratta quindi di un’ignoranza cosciente di se stessa e non della superba ignoranza dell’idealismo determinista, che crede che un’equazione suprema gli permetta d’illuminare l’universo o di dissiparne il mistero”[27]. La ricerca del vero rappresenta in ogni modo – per dirla con Kant – un “ideale regolativo” dello scienziato, che comporta una profonda onestà intellettuale e la capacità di riconoscere le ragioni altrui.

            Ci preme anche sottolineare come l’amore per la verità comporti non solo la ricerca del rigore e della precisione nelle singole conoscenze conquistate, ma anche la ricerca di una unità di sintesi che consenta a chi le possiede – e all’umanità tutta – di collegarle in armonia. Possiamo quindi dire che la ricerca dell’unità del sapere[28] rappresenta un’istanza connessa con la ricerca della verità, per il carattere di apertura sapienziale che la stessa ricerca del vero in quanto tale comporta.

La moralità dei “mezzi” nella ricerca scientifica

            L’azione di ricerca, in quanto tale e in quanto mira a conoscere il vero, non pone in se stessa particolari problemi di natura etica, ma la questione si complica non poco se invece passiamo a considerare i mezzi di cui ci si può servire per acquisire le conoscenze, soprattutto nel caso di scienze sperimentali, in cui l’attività di ricerca suppone un’azione modificativa della realtà. Ciascuna di tali azioni è sottoposta a vincoli di tipo etico che si traducono nel rispetto pieno dei diritti umani di tutte le persone che possono essere direttamente o indirettamente coinvolte dall’attività di ricerca.

            Quando si tratta di ricerca che ha come soggetti degli esseri umani tale rispetto deve essere pieno e totale. Non è privo di significato il fatto che in occasione del processo dei medici nazisti a Norimberga sia stato redatto un documento[29] che in qualche modo funge da modello per i codici deontologici contemporanei il cui “progenitore” può essere considerato il Giuramento di Ippocrate. Fare ricerca in campo biomedico comporta la necessità di operare su persone umane che, in quel momento, svolgono la funzione di “mezzi” per la sperimentazione scientifica, ma la straordinaria dignità della persona umana come tale esige – per dirla con Kant – di trattarle sempre anche come “fini”, evitando di compiere azioni che possano portare (per le stesse persone coinvolte negli esperimenti) danni maggiori dei benefici prevedibili.

            Nel caso che i mezzi di cui ci si serve per acquisire conoscenze scientifiche siano altre realtà naturali, diverse dalle persone, non si pone in modo altrettanto stringente il problema di un loro rispetto assoluto, ma vi sono comunque dei vincoli etici legati sia alla necessità di non infliggere agli esseri animati (gli animali) sofferenze crudeli o inutili, sia alla necessità di tutelare quell’ambiente che è un “bene comune” dell’umanità presente e futura. Ancora oggi si discute sui possibili effetti a medio e lungo termine delle esplosioni nucleari effettuate – negli anni della “guerra fredda” - in zone disabitate o desertiche, ma non per questo esterne al nostro ecosistema terrestre.

Si può porre, infine, il problema dei “mezzi economici” necessari per svolgere attività di ricerca e della moralità con cui ci si rapporta al tema del loro reperimento, ma soprattutto alla responsabilità con cui si coopera alla scelta di utilizzarli per alcuni scopi piuttosto che per altri.

Il problema delle “circostanze” sociali e culturali

In morale la domanda sulle “circostanze” apre scenari molto ampi, soprattutto se ci riferiamo all’attività scientifica che a sua volta si confronta con un intreccio di dinamiche sociali e culturali tra loro interconnesse in modo molto profondo, tanto che vi è chi (Morin, Agazzi) suggerisce un approccio di tipo “sistemico” per esaminare tutti i fattori in gioco nelle loro reciproche e complesse interazioni. Per gli scopi del presente lavoro ci limitiamo ad accennare ad alcuni problemi che sono in genere oggetto di dibattito e che rientrano – a nostro avviso – tra le circostanze di un’azione scientifica eticamente considerata.

Una questione molto importante riguarda le prevedibili conseguenze di una determinata scoperta o della sua divulgazione, come avvenne nel caso dei fisici atomici negli anni ’40 del XX secolo: essi ben vedevano come le loro scoperte, con una drammatica guerra in corso di svolgimento, avrebbero potuto essere suscettibili di un uso militare, enfatizzando il potere distruttivo della grande energia sprigionata dalle reazioni nucleari. Sarebbe interessantissimo esaminare il carteggio intercorso tra alcuni dei protagonisti di quella stagione storica, così come ci si potrebbe interrogare sulle ragioni che hanno portato alcuni a compiere determinate scelte ed altri a compiere scelte di segno opposto.

In ogni caso ci preme osservare – lo faremo con le parole di Jonas - l’ineludibilità della domanda etica sulle conseguenze possibili delle proprie scoperte, nella misura in cui queste siano prevedibili:

La prevedibilità di determinate utilizzazioni e delle loro conseguenze deve quindi diventare un motivo per lui per non accettare determinati compiti, vale a dire per astenersi dal fare determinate ricerche? O per tenere segreti dei risultati? Ciò sarebbe quasi sicuramente inutile, poiché il singolo non può farsi garante per tutti gli altri che lavorano in ogni altro luogo del mondo sullo stesso problema. Ma, oltre a ciò, a questo esercizio negativo della responsabilità, che il ricercatore si aggiudica in questo modo, si contrappone al dovere positivo della stessa responsabilità di servire attraverso la ricerca gli scopi benefici, che promuovono la vita, forse criticamente necessari. E qui subentra la ben nota e inevitabile situazione di fatto, per cui lo stesso risultato scientifico, lo stesso poter fare che scaturisce da ciò , che è usabile sia a vantaggio che a svantaggio, sia a fin di bene che a fin di male, per cui ogni potere è un potere per entrambe le cose e spesso porta a compimento senza la volontà dell’esecutore entrambe le cose, addirittura nello stesso modo d’impiego[30].

Se è possibile concordare sull’idea la ricerca scientifica non possa essere “bloccata” in nome delle conseguenze che sono in un certo momento[31] prevedibili, si potrebbe anche concordare sull’opportunità che coloro che possiedono una ragionevole consapevolezza degli effetti di determinate scoperte (gli scienziati) si premurino di avvisare la comunità umana (e non solo la comunità scientifica) delle possibili conseguenze negative e delle piste di ricerca da attivare per poterle prevenire.

La divulgazione scientifica e le sue responsabilità

Tra le “conseguenze” della ricerca scientifica vi è anche quella – ormai ineludibile nelle società più avanzate – che riguarda le modalità di divulgazione dei suoi risultati anche al di fuori della comunità scientifica.

Se un ricercatore può difficilmente sottrarsi all’onere della ricerca e alla divulgazione dei suoi risultati all’interno della comunità scientifica, si possono porre invece delle questioni etiche e deontologiche in ordine alla divulgazione effettuata presso il vasto mondo dei non addetti ai lavori, soprattutto in una società mutevole e complessa come quella in cui viviamo. Tra l’altro si può facilmente osservare che proprio i grandi progressi ed il forte grado di cultura specialistica necessaria per operare a livello scientifico rende il merito dei risultati difficilmente “leggibile” per i non addetti ai lavori, ma questo spesso è un problema perché la committenza di una determinata ricerca ha coinvolge – in ultima analisi – tutta la società o quanto meno i centri decisionali che stabiliscono come allocare le risorse e perché. Risulta dunque facile intuire la situazione in cui si vengono a trovare le persone che dispongono del know how necessario per controllare direttamente gli asserti, nei confronti della gran massa di cittadini (magari anche molto colti, in altri campi del sapere) che in qualche modo si devono “fidare”, sia di ciò che viene comunicato, sia del modo in cui viene comunicato.

Da tale situazione derivano ulteriori istanze di tipo etico, in ordine alla correttezza della comunicazione, sia rispetto alle scoperte effettivamente effettuate, sia rispetto alla loro reale portata euristica e prospettive di sviluppo. Ricordiamo con disagio il dibattito sugli esiti attesi della cosiddetta “clonazione terapeutica”, o anche dell’uso terapeutico di cellule staminali embrionali, affermato con vigore da chi propugnava una determinata campagna referendaria e negato con solidi argomenti dai pochi veri esperti che erano in grado di entrare nel merito con competenza. Una comunicazione non corretta delle attese in ordine a conoscenze che ancora non ci sono rischia semplicemente di generare pericolose e dolorose illusioni, oltre ad essere deontologicamente scorretta in sé. Analoghe riflessioni si potrebbero fare su coloro che, in forza di una fama e di una competenza ben meritata in un ambito di ricerca, si atteggiano a maestri anche in ambiti distinti e talora distanti dal proprio, dissertando di fronte ad un largo pubblico (come è quello della platea mass-mediatica) che comunque non dispone degli strumenti di controllo di affermazioni ed opinioni che è portato a ritenere valide, anche se non dimostrate.

Il caso paradigmatico della bioetica e i suoi riflessi culturali

            La bioetica può essere considerata un ambito tematico che – oltre ad essere di grande attualità – ha un carattere “paradigmatico” in ordine ai rapporti tra scienza ed etica. Essa rappresenta anche un utile “incidente critico” per mettere alla prova le nostre riflessioni in ordine al rapporto tra fede e scienza dal punto di vista etico, visto l’interesse della Chiesa per le questioni attinenti la tutela della vita e, dall’altro lato, il modo in cui a tale interesse reagiscono alcuni esponenti di quella che si identifica come “cultura laica”, spesso proprio per il modo in cui prende le distanze da orizzonti culturali aperti ad un dialogo con la dimensione religiosa.

            Giova subito precisare che tale contrapposizione non appartiene alla mentalità di chi scrive, anzi – come diremo a breve – è figlia di una prospettiva capziosa e limitata che, per fortuna, non appare unanime e forse nemmeno maggioritaria nella società contemporanea. Prenderemo comunque in esame le obiezioni che le frange più accese del laicismo contemporaneo muovono tanto al Magistero della Chiesa, come a chi si ricollega a posizioni di natura filosofica che risultano peraltro in sintonia con esso.

La contrapposizione capziosa tra “bioetica cattolica” – “bioetica laica”

            Un primo elemento che balza agli occhi nel dibattito bioetico contemporaneo è proprio la difficoltà con cui la cultura laica si rapporta con chi opera all’interno di istanze di tipo religioso, tanto che vi sono diverse impostazioni bioetiche che si auto-definiscono “laiche” proprio per marcare una distinzione, che spesso – lo vedremo – viene posta in modo capzioso.

            La "bioetica laica"[32] infatti tenta di rivendicare per sé una sorta di monopolio della razionalità e ragionevolezza, negando praticamente il diritto di esistenza a una bioetica religiosamente ispirata, come si legge nella prima edizione di un Manuale di bioetica che è ormai divenuto un “classico”:

Inizialmente il centro delle discussioni nel campo della bioetica fu tenuto da individui che operavano nell'ambito di particolari tradizioni religiose. Tuttavia questo centro d'interesse è stato sostituito da analisi che oltrepassano i confini delle singole tradizioni, comprese le particolari tradizioni laiche. Di conseguenza, è sorta una specifica tendenza laica che tenta di formulare risposte non sulla base di una particolare tradizione, ma piuttosto in modo da rivolgersi agli individui razionali in quanto tali. La bioetica fa parte di una cultura laica ed è la nipotina dell'Illuminismo. [...] Vale a dire che l'esistenza di discussioni aperte, pacifiche, fra gruppi in disaccordo, come gli atei, i cattolici, gli ebrei, i protestanti, i marxisti, gli eterosessuali e gli omosessuali, su problemi di politica pubblica relativi all'assistenza sanitaria, spingerà inevitabilmente verso un linguaggio comune neutro. La bioetica si sta sviluppando come la lingua franca di un mondo che si interessa dell'assistenza sanitaria ma non possiede una concezione etica comune[33].

            Inutile osservare che nemmeno il relativismo etico programmaticamente propugnato dall'autore è, effettivamente, "neutro", ma è a sua volta espressione di un punto di vista che costituisce una parte della tradizione culturale occidentale con l'esclusione di altri punti di vista, come ad esempio quelli in cui si ritiene possibile fondare razionalmente un discorso etico condiviso. Nella prefazione alla traduzione italiana della seconda edizione dello stesso Manuale, Enghelhardt addirittura vede le radici remote della bioetica cattolica occidentale nell’incoronazione imperiale di Carlo Magno, asserendo che “questo ménage à trois di fede, ragione e potere papale ha posto le fondamenta della bioetica contemporanea (...), ha definito l’intrinseca natura del dibattito sulla politica sanitaria in Italia”[34] e che sarebbe di fronte a questo insano “menage” che “in questo contesto, un nuovo gruppo di moralisti – formato da eticisti e bioeticisti – ha chiesto la parola e ha incominciato a competere con i teologi morali nell’elaborare consigli per legislatori e governanti, promettendo che la sua morale non sarebbe stata segnata dalle differenze che contraddistinguono le concezioni religiose dell’Occidente cristiano, ma dall’unità della ragione”[35].

 

            La cosiddetta “unità della ragione” è quella dell’autore citato e di chi la pensa come lui, rivendicando per sé una sorta di monopolio dell’uso della razionalità ... il tutto in nome del pluralismo e della tolleranza! Si tratta, in sostanza di una bioetica di stampo relativistico fondata su base contrattualistica. Una volta collocatisi all'interno del suddetto quadro teorico si prende atto del pluralismo etico che costituisce la situazione di fatto in cui ci si trova ad operare in campo bioetico: di fatto non pare possibile, oggi, fare appello a un'unica filosofia, a un'unica religione, a un'unica idea della "legge naturale", per poi fondare un'unica morale da cui dedurre precetti da applicare in ambito bioetico. Tale situazione "di fatto" viene assunta come l'unica possibile "di diritto" e le proposte che partono da tale constatazione si limitano, per lo più, a suggerire di trovare (in futuro) il massimo accordo possibile sui valori ritenuti più elevati. Anche il Manifesto di bioetica laica, pubblicato su “Il Sole-24 ore”, a firma di Flamigni, Massarenti, Mori e Petroni, riafferma lo stesso principio, per cui una bioetica che voglia essere veramente “libera” deve essere “laica” (nel senso di svincolata da una visione religiosa che comporterebbe la sottomissione ad un’autorità), ma anche e soprattutto basata unicamente sul reciproco dialogo con il rifiuto categorico di princìpi esterni alle dinamiche del dialogo stesso, avallando così di fatto un’unica visione del mondo che è quella del pragmatismo utilitaristico, frutto di una visione sostanzialmente positivistica dell’impresa scientifico-tecnologica, che si troverebbe ad avere campo libero, avendo chiesto agli altri interlocutori di abbandonare le loro convinzioni, ma essendosi ben guardata dallo “spogliarsi” delle proprie. Si tratta di un raffinato stratagemma retorico per rivendicare una sorta di “monopolio ideologico” ponendo le condizioni per poter accusare di “intolleranza” quanti semplicemente tentino di far valere posizioni diverse, magari basate su valori (anche umani, razionalmente riconoscibili) che aspirino ad una universale validità, come si legge nella conclusione del “Manifesto” di cui sopra:

La società nella quale viviamo è una società complessa. È una società nella quale convivono visioni diverse dell’uomo, visioni diverse della società, visioni diverse della morale. Per questo è impossibile pensare che in un campo come quello della bioetica, che tocca le concezioni e i sentimenti più profondi dell’uomo, possa esistere un canone morale a vocazione universale. La visione laica della bioetica non rappresenta una versione secolarizzata delle etiche religiose. Non vuole costruire una nuova ortodossia. Anche tra i laici non vi è accordo unanime su molte questioni specifiche. La visione laica si differenzia dalla parte preponderante delle visioni religiose in quanto non vuole imporsi a coloro che aderiscono a valori e visioni diverse. Là dove il contrasto è inevitabile, essa cerca di non trasformarlo in conflitto, cerca l’accordo “locale”, evitando le generalizzazioni. Ma l’accettazione del pluralismo non si identifica con il relativismo, come troppo spesso sostengono i critici. La libertà della ricerca, l’autonomia delle persone, l’equità, sono per i laici dei valori irrinunciabili. e sono valori sufficientemente forti da costituire la base di regole di comportamento che sono insieme giuste ed efficaci[36].

            Se vogliamo tentare di riassumere i “valori” su cui tale prospettiva etica pretende di basarsi dobbiamo prendere le mosse dal grande valore attribuito al progresso scientifico e tecnologico, inteso come una sorta di “fine in se stesso”[37] a cui eventualmente sacrificare anche altri valori, come ad esempio l’incolumità di alcuni di quelli che vengono garbatamente definiti come “esseri umani” per non attribuire loro la dignità di “persone”.

            Secondo punto di riferimento per comprendere la “bioetica laica” è la riduzione del valore della vita alla valutazione della sua “qualità”, materialisticamente intesa, secondo parametri visibili, tangibili, quantificabili ed esplicitamente “codificato” anche nel già citato “Manifesto di bioetica laica” quale uno dei principi fondamentali a cui esso si ispira:

«Il terzo princìpio è quello di garantire agli individui una qualità della vita quanto più alta possibile, di contro al principio che fa della mera durata della vita il criterio dominante della terapia medica. Se vi è un senso nella espressione “rispetto della vita” questo non può risiedere nel separare un concetto astratto di “vita” dagli individui concreti, che hanno il diritto a vivere e morire con il minimo di sofferenza possibile»[38].

            Ma che cosa si intende nella cultura “laica” quando si parla della qualità della vita? Si tratta in genere di un concetto edonistico-utilitaristico della felicità intesa come massimizzazione delle soddisfazioni umane e minimizzazione dei dolori; solo ponendosi in tale ottica si può presumere di avere il diritto di stabilire quando, per qualcuno, «sia meglio morire che continuare a vivere», o di avere la capacità di determinare quali siano vite che “meritino di essere vissute” e quali no: non sarebbe degna di essere vissuta, per esempio, quella vita in cui le soddisfazioni umane sono ormai finite e l'unica prospettiva (finché non sopravvenga la morte) è quella di soffrire, così come non appaiono degne di essere vissute le esistenze dei nascituri malati o malformati. O - peggio ancora - non sono degne di essere vissute le vite di tutti quegli embrioni che serviranno soltanto come “materiale biologico” (per tentativi di impianto o per esperimenti), al fine di consentire ad altri di vivere una vita di “qualità” migliore.

Fondamenti della difesa della vita nel Magistero della Chiesa

            Abbiamo provveduto in altra sede[39] a discutere in termini più articolati la posizione “laica”, rivendicando sommessamente il diritto di parola anche per posizioni bioetiche che si basino su altre prospettive filosofiche, come ad esempio un personalismo ontologicamente fondato[40], che in qualche modo rimetta in campo – su basi filosofiche e razionali – una riflessione sulla legge morale naturale a fondamento di quei diritti umani che tutti ritengono auspicabile siano rispettati. In questa sede ci proponiamo invece di esplicitare i termini in cui il Magistero della Chiesa interviene sulle questioni attinenti la bioetica, per coglierne le specifiche “ragioni”, in ordine al tema che stiamo svolgendo[41].

La Chiesa fonda la propria autorità sulla missione affidatale da Gesù Cristo e quindi la fonte di tale autorità è riconosciuta e riconoscibile in quanto tale solo da chi condivide la fede in Gesù quale Messia, vero e unico salvatore dell’uomo Non sempre il magistero della Chiesa, però, si pronuncia su argomenti che appartengono al dominio della sapienza rivelata in quanto tale. Tra fede e ragione, nella visione cristiana, non vi è opposizione, ma profonda alleanza, “non ha dunque motivo di esistere competitività alcuna tra la ragione e la fede: l'una è nell'altra, e ciascuna ha un suo spazio proprio di realizzazione”[42]. Vi sono alcune verità che sono realmente accessibili all’umana ragione, nel senso che “l'uomo con la ragione raggiunge la verità, perché illuminato dalla fede scopre il senso profondo di ogni cosa e, in particolare, della propria esistenza”[43]. Giova in tal senso richiamare la distinzione che la nostra tradizione teologica individua tra il “revelatum per se” e il “revelatum per accidens”: il primo attiene a quelle verità rivelate che sarebbero state in ogni modo inaccessibili alla ragione umana, mentre il secondo riguarda quelle verità che pur essendo di per sé accessibili alla ragione umana correvano il rischio di esserlo solo per pochi, dopo molto tempo e a prezzo di molti errori, come ci ricorda anche un bel testo della Dei Verbum[44].

 

            I pronunciamenti in difesa della vita, appartengono sostanzialmente all’ambito del “revelatum per accidens” nel senso che si ricollegano alla legge morale naturale, che è accessibile all’umana ragione e  – come afferma Paolo VI, all’inizio dell’Humanae vitae – il magistero della chiesa può interpretarla autorevolmente:

Tali questioni esigevano dal Magistero della Chiesa una nuova approfondita riflessione sui principi della dottrina morale del matrimonio; dottrina fondata sulla legge naturale, illuminata ed arricchita dalla rivelazione divina. Nessun fedele vorrà negare che al Magistero della Chiesa spetti di interpretare anche la legge morale naturale. È infatti incontestabile, come hanno più volte dichiarato i nostri predecessori, che Gesù Cristo, comunicando a Pietro e agli apostoli la sua divina autorità ed inviandoli ad insegnare a tutte le genti i suoi comandamenti, li costituiva custodi ed interpreti autentici di tutta la legge morale, non solo cioè della legge evangelica, ma anche di quella naturale, essa pure espressione della volontà di Dio, l'adempimento fedele della quale è parimenti necessario alla salvezza[45].

            Chiarito il valore “epistemologico” dei pronunciamenti magisteriali in tema di tutela della vita, non faremo una presentazione analitica dei diversi documenti esplicitamente dedicati a questi temi[46], ma riprendiamo direttamente l’enciclica Evangelium vitae, di Giovanni Paolo II, che può essere considerata un punto di riferimento privilegiato per ragionare su di essi.  Cristo viene ad annunciare un Vangelo che è "vangelo della vita", propriamente e innanzitutto si tratta della vita "divina" ed "eterna" promessa a modo di salvezza, ma tale vita viene promessa a qualcuno, alla persona umana, il cui valore incomparabile si fonda sulla sua natura spirituale, ma di cui la vita fisica costituisce la «condizione basilare», il «momento iniziale» e «parte integrante», essa non è realtà "ultima", ma "penultima" ed è comunque una «realtà sacra». Di tutto questo può rendersi conto ogni uomo, credente o non credente:

Pur tra difficoltà e incertezze, ogni uomo sinceramente aperto alla verità e al bene, con la luce della ragione e non senza il segreto influsso della grazia, può arrivare a riconoscere nella legge naturale scritta nel cuore (cf. Rm 2, 14-15) il valore sacro della vita umana dal primo inizio fino al suo termine, e ad affermare il diritto di ogni essere umano a vedere sommamente rispettato questo suo bene primario. Sul riconoscimento di tale diritto si fonda l'umana convivenza e la stessa comunità politica[47].

            La grazia divina non distrugge la natura da Lui stesso creata, ma la suppone, la risana dalle ferite del peccato e la eleva alla vita soprannaturale; in ogni caso nulla deve andare perduto di quanto c'è di buono nella natura in genere e nella natura umana in particolare. Creato a immagine e somiglianza di Dio l'uomo ha una natura spirituale e immortale che costituisce il fondamento della sua dignità[48] e lo costituisce come collaboratore consapevole nell'opera della creazione. Consapevoli della loro dignità i credenti sono chiamati ad essere un “popolo della vita”, cercando alleati preziosi tra tutti coloro che sono disponibili a costruire un’autentica cultura della vita:

Per essere veramente un popolo al servizio della vita dobbiamo, con costanza e coraggio, proporre questi contenuti fin dal primo annuncio del Vangelo e, in seguito, nella catechesi e nelle diverse forme di predicazione, nel dialogo personale e in ogni azione educativa. Agli educatori, insegnanti, catechisti e teologi, spetta il compito di mettere in risalto le ragioni antropologiche che fondano e sostengono il rispetto di ogni vita umana. In tal modo, mentre faremo risplendere l'originale novità del Vangelo della vita, potremo aiutare tutti a scoprire, anche alla luce della ragione e dell'esperienza, come il messaggio cristiano illumini pienamente l'uomo e il significato del suo essere ed esistere; troveremo preziosi punti di incontro e di dialogo anche con i non credenti, tutti insieme impegnati a far sorgere una nuova cultura della vita. (...) Nell'annunciare questo Vangelo, non dobbiamo temere l'ostilità e l'impopolarità, rifiutando ogni compromesso e ambiguità che ci conformerebbero alla mentalità di questo mondo (cf. Rm 12,2). Dobbiamo essere nel mondo, ma non del mondo[49].

            Il primo passo verso la costruzione attiva di una nuova cultura della vita passa attraverso una sorta di nuova "rivoluzione copernicana" dal punto di vista intellettuale, per dare solidi fondamenti speculativi al necessario superamento dell'imperante relativismo etico, che quindi non può essere assunto come una sorta di dato ineluttabile, ma deve essere in qualche modo “neutralizzato”, prima di tutto dentro la nostra mente e il nostro cuore, per poter trovare le risorse intellettuali per la costruzione di una cultura alternativa, più in sintonia con le attese profonde dell’uomo:

A tal fine urge anzitutto coltivare, in noi e negli altri, uno sguardo contemplativo. Questo nasce dalla fede nel Dio della vita, che ha creato ogni uomo facendolo come un prodigio (cf. Sal 139 [138], 14). È lo sguardo di chi vede la vita nella sua profondità, cogliendone le dimensioni di gratuità, di bellezza, di provocazione alla libertà e alla responsabilità. È lo sguardo di chi non pretende d'impossessarsi della realtà, ma la accoglie come un dono, scoprendo in ogni cosa il riflesso del Creatore e in ogni persona la sua immagine vivente. (cf. Gen 1, 27; Sal 8,6). Questo sguardo non si arrende sfiduciato di fronte a chi è nella malattia, nella sofferenza, nella marginalità e alle soglie della morte; ma da tutte queste situazioni si lascia interpellare per andare alla ricerca di un senso e, proprio in queste circostanze, si apre a ritrovare nel volto di ogni persona un appello al confronto, al dialogo, alla solidarietà[50].

Urgono una generale mobilitazione delle coscienze e un comune sforzo etico, per mettere in atto una grande strategia a favore della vita. Tutti insieme dobbiamo costruire una nuova cultura della vita: nuova, perché in grado di affrontare e risolvere gli inediti problemi di oggi circa la vita dell'uomo; nuova, perché fatta propria con più salda e operosa convinzione da parte di tutti i cristiani; nuova, perché capace di suscitare un serio e coraggioso confronto culturale con tutti. L'urgenza di questa svolta culturale è legata alla situazione storica che stiamo attraversando, ma si radica nella stessa missione evangelizzatrice, propria della Chiesa. Il Vangelo, infatti, mira a "trasformare dal di dentro, rendere nuova l'umanità"[51]; è come il lievito che fermenta tutta la pasta (Mt 13,33) e, come tale, è destinato a permeare tutte le culture e ad animarle dall'interno, perché esprimano l'intera verità sull'uomo e sulla sua vita[52].

            I primi destinatari di questo appello sono i cristiani: se il sale perderà il sapore con che cosa glielo si restituirà? I cristiani sono i primi ad essere chiamati a  fare un esame di coscienza e convertirsi al "Vangelo della vita":

Si deve cominciare dal rinnovare la cultura della vita all'interno delle stesse comunità cristiane. Troppo spesso i credenti, perfino quanti partecipano attivamente alla vita ecclesiale, cadono in una sorta di dissociazione tra la fede cristiana e le sue esigenze etiche a riguardo della vita, giungendo così al soggettivismo morale e a taluni comportamenti inaccettabili. Dobbiamo allora interrogarci, con grande lucidità e coraggio, su quale cultura della vita sia oggi diffusa tra i singoli cristiani, le famiglie, i gruppi e le comunità delle nostre diocesi. Con altrettanta chiarezza e decisione, dobbiamo individuare quali passi siamo chiamati a compiere per servire la vita secondo la pienezza della sua verità. Nello stesso tempo, dobbiamo promuovere un confronto serio e approfondito con tutti, anche con i non credenti, sui problemi fondamentali della vita umana, nei luoghi dell'elaborazione del pensiero, come nei diversi ambiti professionali e là dove si snoda quotidianamente l'esistenza di ciascuno[53].

           

Il riferimento al dialogo con tutti gli uomini di buona volontà, credenti e non credenti, e alla necessità di giungere ad incidere nei luoghi di elaborazione del pensiero rappresenta una bella sfida, soprattutto di fronte alla pretesa di una “bioetica laica” che pretenderebbe di dettare le regole del dialogo costringendo almeno uno dei dialoganti (il credente) a rinunciare alla propria identità. La scommessa che percorre tutti i testi del Magistero, invece, è esattamente opposta e parte dalla fiducia nell’idea che Cristo sveli profondamente l’uomo all’uomo e che le esigenze del Vangelo della vita non possono essere in contrasto con le istanze più profonde dell’uomo, solo che talvolta tali istanze risultano nascoste o sopite in un torpore indotto dagli slogan della cultura dominante.

 

Per una bioetica rispettosa della dignità della persona umana

            Non è questa la sede per sviluppare un’antropologia filosofica in senso pieno, ma dobbiamo almeno sommariamente richiamare quelli che possiamo individuare come i fondamenti antropologici di una bioetica “personalista”, ovvero rispettosa della dignità della persona umana, che - oltre ad essere in piena sintonia con la visione cristiana dell’uomo e della vita - si fonda su uno sguardo sapienziale capace di penetrare i recessi più profondi della realtà umana come tale. Schematicamente segnaliamo alcuni concetti essenziali:

punto di partenza della nostra riflessione è la constatazione che la realtà non si presenta in modo statico e uniforme, ma piuttosto animata da molteplici dinamismi che, a loro volta, non si presentano come una sorta di coacervo caotico di forze irrazionali e indecifrabili, ma delineano il quadro di un cosmo ordinato e armonioso che supera e “sfida” la nostra intelligenza, ma non si mostra del tutto “impermeabile” ad essa. I dinamismi della realtà hanno un “senso” di cui noi  possiamo cogliere qualche frammento da diversi punti di vista: se non ammettiamo questo dovremmo coerentemente negare la possibilità di cogliere tali frammenti mediante la ricerca scientifica[54], non ci sarebbe motivo di interrogarsi circa il senso del proprio agire e - infine - non avrebbe senso cercare i fondamenti metafisici di una legge morale naturale, ma per nostra buona sorte le cose non stanno così: lo attesta l’evidenza, lo conferma il comportamento conseguente a tali presupposti (anche implicitamente ammessi) da parte della maggioranza degli uomini e l’onere di un’eventuale prova del contrario sta tutto sulle spalle di chi presume di negare l’evidenza, ma - almeno per ora - tale prova non è mai stata formulata in modo convincente;

l’uomo è un essere vivente che, pur avendo molto in comune con altri viventi (in particolare con gli animali superiori), manifesta in modo lampante la sua superiorità in quanto dotato della capacità di conoscere intellettualmente, di una piena autocoscienza, della capacità di scegliere e amare in modo libero;

per questo motivo non possiamo accettare la “riduzione” dell’uomo ad un insieme di organi e funzioni biologiche, ma dobbiamo riconoscere in lui una dimensione spirituale che è intimamente unita alla dimensione fisico-corporea ed è la fonte della dignità specifica della persona umana;

tale dimensione spirituale - giova ribadirlo - non va però intesa in modo “disincarnato”, quasi che corpo ed anima avessero esistenze indipendenti, anzi bisogna dire che corpo ed anima[55] costituiscono “insieme” la totalità unica ed irrepetibile di ogni persona umana;

ogni intervento sul corpo di una persona umana è un intervento sulla persona umana, per cui dev’essere compiuto con quella trepidazione e quel profondissimo rispetto che è dovuto, per natura, alla persona in forza della sua dignità ontologica[56];

la persona umana inizia ad esistere come tale nel momento stesso in cui inizia ad esistere un individuo della specie umana il che, in forza delle attuali conoscenze in campo genetico, può fissarsi al momento del concepimento; per cui è a partire da quel momento che l’essere umano va rispettato[57] come persona.

 

            Una bioetica fondata su tali princìpi si configura dunque come una parte dell’etica e precisamente come un insieme di riflessioni filosofiche sulla moralità di quella sfera dell’agire umano che ha come “termine” dei propri atti l’uomo stesso, nella sua sfera biologica, salvo restando il fatto che senza un solido fondamento etico, basato su una legge naturale[58], la bioetica non potrebbe mai avere carattere normativo, ma si limiterebbe ad una pura analisi fenomenologica dei comportamenti di fatto esistenti.

            Il fondamento naturale della dignità della persona è innanzitutto il suo carattere spirituale[59], per cui ha la capacità di "intendere e di volere" che ne connota la responsabilità sia sul piano morale che su quello giuridico (a meno che qualche "impedimento" - che, non a caso, dev'essere provato - non ostacoli la piena realizzazione di tutte le prerogative "naturali" dell'essere umano); va comunque precisato che la capacità di intendere e di volere semplicemente "manifesta" la dignità della persona che risulta dunque "fondata" più a monte: un uomo totalmente incapace di intendere e di volere non viene ritenuto responsabile dei peccati o dei reati che dovesse compiere, ma non per questo perde la sua dignità di persona umana (non lo si potrebbe, per esempio, impunemente uccidere). Tutte le volte che si entra in contatto con la realtà fisica di un uomo (come è il caso del medico con il malato) si entra ipso facto in contatto con la persona, con tutta la sua densità ontologica, con tutto il peso della sua dignità. In una visione di tal sorta le esigenze di rispetto della persona umana trovano un fondamento "forte"[60], posto al di là delle mutevoli circostanze di tempo di luogo e cultura, dei mutevoli umori della pubblica opinione e degli interessi corporativi; di conseguenza anche i beni della vita fisica vanno tutelati perché partecipano della dignità di quell'unica persona composta di anima e corpo. Tra i valori della corporeità vi è dunque un'armonia gerarchica, fondata sulla natura umana, che risulta normativa per chi si trova ad agire sul corpo umano:

Il primo bene che si presenta come essenziale all'organismo vivente è la vita; ciò che toglie la vita distrugge l'organismo in quanto tale ed è questa la più grande privazione che possa essere inflitta alla persona. Soltanto il bene spirituale e trascendente della persona, il bene morale, può comportare il rischio di una libera privazione della vita. La vita fisica di una persona può essere messa in pericolo e, indirettamente, sacrificata (l'azione uccisiva diretta è in questi casi opera di altri) soltanto per motivi di beni morali che riguardano la totalità della persona o per la salvezza di altre persone; ma anche in questi casi c'è sempre una responsabilità a carico di chi determina tale perdita e tale situazione. E' il caso del martirio o della difesa dei propri cari o dei propri simili da un ingiusto aggressore. Dopo la vita c'è l'integrità della medesima, che può essere tolta soltanto se ciò è richiesto dalla salvaguardia della vita fisica nel suo insieme o da un bene morale superiore. I beni della vita relazionale, quali i beni affettivi o sociali, debbono subordinarsi ai due precedenti: la vita e la sua integrità[61].

Prof. Andrea Porcarelli – Docente di Pedagogia generale e sociale all'Università di Padova, Presidente del Centro di Iniziativa Culturale (Bologna), Direttore scientifico del Portale di Bioetica

 

 

^[1]  J. Monod, Per un'etica della conoscenza (titolo originale: Pour une étique de la connaissance, ed. La Découverte, Paris 1988), ed. italiana a cura di Bernardino Fantini, traduzione di Fiamma Bianchi Bandinelli, ed. Bollati Boringhieri, Torino 1990, pp. 89-90. Cfr. A. Porcarelli, Scienza e persona umana. Diritti e doveri dei ricercatori, Il Mulino, Bologna 1994.

^[2]  «Mi si consenta di riassumere semplicemente, senza fornire né prove né esempi, le principali conclusioni della biologia moderna che riguardano l'argomento in discussione: 1) La caratteristica unica, universale ed essenziale degli esseri viventi è la possibilità di conservare la struttura chimica (DNA) nella quale è scritto il codice genetico.  2) L'evoluzione non è una tendenza insita negli esseri viventi. Al contrario, tutta la loro struttura è fortemente conservatrice, e infatti riesce quasi sempre a opporsi a qualsiasi cambiamento.  3) La fonte prima e unica della reale innovazione nella biosfera è costituita da perturbazioni casuali che si verificano nel meccanismo conservatore, perturbazioni di tale natura che tutte le entità fisiche inevitabilmente vi sono soggette. Tali perturbazioni colpiscono singole molecole e di conseguenza sono fondamentalmente imprevedibili e incontrollabili.  E' forse opportuno far notare che l'idea di una fonte rigorosamente casuale dell'evoluzione non è una conseguenza né un'espressione del fatto che s'ignora il suo meccanismo intimo o che questo ha dimensioni troppo infime per riconoscerlo; al contrario, proprio grazie a una chiara comprensione della natura di questi meccanismi, si arriva alla sola conclusione possibile: la natura puramente casuale della loro origine. Così, la stessa comparsa della vita e, all'interno della biosfera, l'emergenza dell'uomo non possono essere concepite se non come il risultato di un immaginario gioco d'azzardo in cui a un certo punto è uscito il nostro numero; ma poteva anche non uscire, e comunque il cosmo insondabile che ci circonda non se ne sarebbe affatto preoccupato» (J. Monod, op. cit., p. 92).

^[3]  «L'arte e la scienza esprimono due aspetti complementari della conoscenza umana, l'uno sintetico e parzialmente soggettivo, l'altro analitico e rigorosamente oggettivo. Una società che accettasse questi valori trascendenti come misura e criterio ultimo di tutti i più immediati valori umani e che si proponesse deliberatamente di servirli, dovrebbe difendere la libertà intellettuale, politica ed economica e considerare suo compito primario incoraggiare l'istruzione estensiva e intensiva» (Ivi, p. 96).

^[4]  Ivi, pp. 114-115.

^[5]  L'idea di un nuovo paradigma epistemologico strutturalmente transdisciplinare è stata accarezzata da diversi autori e ritornerà ancora nel corso del nostro breve saggio. Facciamo qui riferimento, innanzitutto, all'opera già citata di E. Morin, in cui l'esigenza di tale paradigma viene chiaramente formulata: «Ci occorre quindi, per promuovere una transidisciplinarità nuova, un paradigma che possa permettere di distinguere, separare, opporre e quindi disgiungere in modo relativo questi domini scientifici, ma che possa anche farli comunicare senza operare una riduzione. Il paradigma che io chiamo di semplificazione (riduzione/disgiunzione) è insufficiente e mutilatore; occorre un paradigma di complessità, che disgiunga e associ contemporaneamente, che concepisca i livelli d'emergenza della realtà senza ridurli a unità elementari e a leggi generali. [...] Si deve pertanto radicare la conoscenza fisica, e parimenti biologica, in una cultura, una società, una storia, un'umanità. Si creerà così la possibilità di comunicazioni tra scienze, e la scienza transdisciplinare sarà la scienza che potrà svilupparsi a partire da queste comunicazioni, dato che l'antropo-sociale rinvia al biologico, che a sua volta rinvia al fisico, il quale rinvia all'antropo-sociale» (E. Morin, Scienza con coscienza, ed. it. a cura di P. Quattrocchi, Franco Angeli, Milano 1984, pp. 168-169).

^[6] Pietro Quattrocchi, Etica scienza complessità. Etica della scienza e filosofia della natura nell'epistemologia della complessità; Franco Angeli, Milano, 1984; p. 73. L'autore, al riguardo, cita un significativo brano di E. Morin: «Di conseguenza prende senso l'espressione "etica della conoscenza". Essa implica, insieme alla passione per la verità e l'autoriflessione, l'ethos soggettivo verso e per l'oggettività. L'etica della conoscenza, invece di provenire da chissà quale grazia, come nel caso dell'universo scientista del positivismo e del pragmatismo scientifico, emana dalla profonda esigenza interiore del soggetto ricercatore» (E. Morin, La Méthode. II. La vie de la vie, Paris, 1980, p. 229).

^[7] Cfr. Evandro Agazzi, Il bene, il male e la scienza. Le dimensioni etiche dell'impresa scientifico-tecnologica, Rusconi, Milano 1992, p. 25 e sgg. (si veda la ricca bibliografia, comprendente anche la produzione passata dell'autore che è vivacemente intervenuto nel suddetto dibattito fin dagli anni '70).

^[8]  D.  Antiseri, Ostacoli economici, ideologici ed epistemologici al progresso nella scienza, in: AA. VV., Scienza e cultura contemporanea (a cura di Lido Valdré), ed. University Press, Bologna 1982; p. 80. Cfr. anche, dello stesso autore, Oggettività della scienza, non-neutralità degli scienziati e responsabilità della società civile nei confronti delle istituzioni scientifiche, ("Sapienza", Napoli, marzo-giugno 1977, pp. 166-188): «lo scienziato sceglie, in base ai suoi valori extrascientifici, di inserirsi all'interno di un "programma di ricerca", sceglie i problemi da risolvere, sceglie per chi lavorare; e, di conseguenza, sceglie per che cosa lavorare. I valori morali e politici, in breve, legano la ricerca scientifica all'inizio e alla fine: all'inizio nella scelta del problema, alla fine nell'uso che dell'indagine scientifica si fa» (pp. 182-183).

^[9] K. R. Popper, The moral Responsability of the Scientist. Encounter, march 1969, p. 283, cit. da Dario Maria Mongiano, La responsabilità morale degli scienziati: panorama delle concezioni epistemologiche contemporanee, in "Medicina e Morale", Roma, marzo-aprile 1989, n. 2; p. 262.

^[10] L'ipotesi di una tale obiezione, proveniente evidentemente dal mondo degli operatori scientifici, non è del tutto gratuita, ma si basa su un atteggiamento diffuso nel mondo degli scienziati, rilevato anche nella già in un’indagine condotta da due insigni sociologi: A. Ardigò e F. Garelli, Valori, scienza e trascendenza, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1989, vol. I. In particolare può essere interessante prendere visione di alcuni rilievi di Franco Garelli sul tema specifico di come la dimensione etica della ricerca viene percepita dagli addetti ai lavori: «La tendenza di fondo è di separare la scienza pura dalla scienza applicata, riconoscendo il carattere di neutralità etica alla prima e non alla seconda. L'ipotesi è che prevalga tra gli scienziati l'idea che una scoperta scientifica non sia di per sé buona o cattiva, ma lo diventi in rapporto al modo in cui viene utilizzata. La scienza pertanto sembra giustificarsi per se stessa, in rapporto alle possibiltà conoscitive che la caratterizzano, indipendentemente dai risultati. [...] Pur per molti versi plausibile, la concezione della conoscenza scientifica qui delineata risente eccessivamente di una visione un po' mitica della scienza (fiducia generalizzata nella scienza, attribuzione agli scienziati di un ruolo di neutralità e di autogoverno del potere che detengono, separatezza tra ricerca teorica e ricerca applicata), una visione che appare troppo semplificata rispetto alle dinamiche che caratterizzano e investono la ricerca scientifica nelle società avanzate» (p. 81).

^[11] In realtà non mancano esempi di scienziati che hanno manifestato grandissima sensibilità per le conseguenze dannose derivanti dalle loro scoperte, come avvenne in modo eclatante in occasione delle scoperte che portarono a costruire le prime bombe atomiche (cfr., per es., il testo di Robert Jungk, Gli apprendisti stregoni. Storia degli scienziati atomici, ed. Einaudi, Torino 1958.

^[12] E.  Agazzi, Responsabilità della scienza nella società contemporanea, in "Medicina e Morale", 1980, gennaio-aprile, n. 1, p. 23. Sono interessanti alcune conclusioni tratte dal nostro autore: «... il problema della responsabilità della scienza rimane quello di un impegno diretto di quest'ultima a collaborare alla realizzazione di una certa sfera di valori. Ora, a tal proposito è bene rendersi conto che, di per sé, la scienza non è portatrice di alcun valore particolare, che non sia quello della conoscenza del vero: in tal senso essa è veramente "neutrale" rispetto alle differenti costellazioni di ulteriori valori in cui questo possa venire iscritto» (ibid., p. 25).

^[13] E. Agazzi, Il bene, il male, la scienza ..., op. cit., p. 116.

^[14] Ivi, p. 232.

^[15]  Ivi, p. 233.

^[16]  Ivi, p. 254.

^[17] «noi sosteniamo che l'ottimizzazione consiste nel far sì che nessun valore risulti completamente sacrificato, o troppo sacrificato, e che la massimizzazione di ciascun valore venga appunto limitata dal vincolo di non pregiudicare un adeguato soddisfacimento di altri valori. Come si vede, riaffiora qui il discorso, tipicamente sistemico, del non permettere che nessun valore sia costretto a discendere al di sotto del suo "intervallo critico", e ciò anche se, per ipotesi, si trattasse di un valore di basso rango in una certa scala o gerarchia dei valori» (Ivi, p. 287).

^[18]  Ivi, p. 289. Cfr. anche Pietro Quattrocchi, Etica scienza complessità. Etica della scienza e filosofia della natura nell'epistemologia della complessità; ed. Franco Angeli, Milano, 1984; pp. 114-115.

^[19] D. Tettamanzi, L'intrinseca dimensione etica della scienza e della tecnica, in AA. VV., Etica e società contemporanea, Atti del III Congresso Internazionale della S.I.T.A. (Società Internazionale Tommaso d'Aquino), a cura di A. Lobato, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1992, tomo I, p. 231; poco oltre il concetto viene ulteriormente precisato: «Allora non è la scienza sperimentale né lo scienziato o il tecnico qua talis che si pone dei fini, ma è lo scienziato, in quanto uomo ed implicitamente filosofo o soggetto etico, che pone al suo lavoro scientifico o tecnico dei fini e dei confini. Altrimenti in se stessa l'attività scientifica non avrebbe né fini né confini» (pp. 232-233). Ci piace accostare a questo testo un breve brano tratto da un'acuta e interessante opera di Maritain: «Di fatto, l'uso dei mezzi tecnici non può essere realmente vantaggioso, né quello delle scienze pratiche ben diretto, senza il possesso di lumi generali sulla natura e sull'uomo. La medicina, l'igiene pubblica, la psichiatria, sono estrinsecamente - il diritto, la sociologia, le scienze economiche e politiche, la pedagogia lo sono intrinsecamente - subordinate alla morale e al diritto naturale, e la verità stessa di ogni conoscenza che concerne la condotta umana implica un retto giudizio sui fini della vita umana, vale a dire una vera conoscenza della filosofia morale e politica che, a sua volta, presuppone la metafisica» (J. Maritain, L'educazione al bivio, La Scuola, Brescia 1963, p. 114).

^[20] «Pur distinguendo legittimamente tra scienza pura e scienza applicata, in quanto hanno finalità diverse, neppure in nome della scienza pura si può tutto. Infatti, sebbene sia assolutamente indiscutibile aspirare a conoscenze quanto più è possibile, questo non lo si può fare con ogni mezzo o a qualunque costo. Nella scienza sperimentale poi succede che la conoscenza si acquisisce manipolando l'oggetto che è sottoposto ad indagine: in questo caso, ovviamente, si pone la domanda se tale operazione rispetta la dignità dell'oggetto manipolato. E nel caso che questi sia un uomo? (...) Fine della ricerca scientifica non è il sapere come comunemente si pensa e si dice, perché con questo presupposto è evidentemente possibile arrivare a qualsiasi aberrazione. Fine della ricerca scientifica è, invece, l'uomo attraverso il sapere, sapere che pertanto non può volgersi contro l'uomo stesso. Si osservi bene: l'uomo come fine della ricerca scientifica non è un confine che un "nemico" pone allo scienziato da fuori, ma è una conseguenza da dentro a partire dal concetto di scienza e ricerca scientifica ricordato immediatamente sopra. Come in generale la libertà è la capacità di realizzare se stessi, così la libertà dello scienziato e del ricercatore è la capacità di attuarsi come tale. Oltretutto definendo così dall'interno della scienza la natura della sua libertà lo scienziato si precostituisce una difesa contro le strumentalizzazioni della sua figura, così frequenti nella storia: dalle ostetriche egiziane al tempo di Mosè ai medici nazisti nel nostro secolo» (ivi, pp. 236-237).

^[21] Si pensi, tanto per fare un esempio, agli scienziati magari insigniti di un premio Nobel, o che hanno meritato benemerenze scientifiche grazie alle loro ricerche in un determinato campo che, forti dell'autorevolezza conferitagli da tali benemerenze, si mettano a pontificare anche su argomenti più o meno lontani dalle loro competenze specifiche: la comunità scientifica ha tutti gli strumenti per distinguere la qualità dei due tipi di pronunciamento, ma l'opinione pubblica non ha tali strumenti e può venire implicitamente ingannata grazie alla "captatio auctoritatis" di cui sopra.

^[22]  Giovanni Paolo II, La dimensione umanistica della ricerca scientifica. Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, Roma, 13 novembre 2000.

^[23] E. Di Rovasenda, Scienza e morale, in, Etica e società contemporanea, cit., tomo I, p. 255.

^[24] Gli esempi in tal senso non mancano e sono notissimi, Di Rovasenda ne cita tre: l'asservimento della scienza a interessi di tipo economico, il caso degli scienziati nazisti (specialmente riguardo al problema dei fondamenti "scientifici" delle teorie razziste) e quello degli scienziati comunisti nell'ex Unione Sovietica: «Negli ambienti scientifici marxisti, e soprattutto in quelli sovietici, si trasferì la lotta di classe della società alla scienza, si oppose il sapere proletario a quello borghese, in particolare la genetica sovietica alla genetica capitalista, si seguì la tendenza di una coerente applicazione del materialismo dialettico alla scienza biologica. La nuova genetica sovietica, sostenuta con l'appoggio di Stalin da Trofim Desinovic Lysenko e dalla sua scuola di Odessa, malgrado l'opposizione di vari scienziati russi, fu applicata in agricoltura con risultati catastrofici» (Ivi, p. 255).

^[25] Ivi, p. 255.

^[26]  Giovanni Paolo II, La dimensione umanistica della ricerca scientifica. Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, Roma, 13 novembre 2000.

^[27]  E. Morin, Scienza con coscienza, tr. it., Feltrinelli, Milano 1984, pp. 110-111.

^[28]   Cfr. A. Porcarelli, Insegnamento e unità del sapere, in "Orientamenti pedagogici", vol. 51, n. 5, Erickson, Trento settembre-ottobre 2004, pp. 833-842; Id., Educare e insegnare nell’orizzonte dell’unità del sapere, URL: http://www.disf.org/Editoriali/Editoriale0411.asp .

^[29]   Si tratta del Codice di Norimberga, reperibile in rete all’URL: http://www.portaledibioetica.it/documenti/000309/000309.htm . 

^[30]  H. Jonas, Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio responsabilità, tr. it. Il Mulino, Bologna 1997, pp. 56-57.

^[31]  Peraltro si potrebbe osservare che, lasciando progredire la ricerca, potrebbe essere lei stessa ad individuare possibili soluzioni o “antidoti” ad eventuali problemi da lei stessa provocati.

^[32]  Utilizziamo questa terminologia per "dovere di cronaca", visto che corrisponde ad un'esplicita autodefinizione di un nutrito gruppo di autori, pur appartenenti ad aree di pensiero tra loro diverse, uniti soprattutto dalla polemica anti-religiosa e dal desiderio di "allargare" il più possibile i parametri di liceità degli interventi in campo bio-medico. A nostro avviso il concetto di "bioetica laica" andrebbe sottoposto ad un'accurata critica di carattere teoretico, visto che non dice praticamente nulla: non segnala le aree concettuali in cui ricercare i fondamenti della bioetica, non designa una particolare scuola di pensiero o una particolare impostazione di carattere filosofico o anche solo epistemologico; semplicemente designa (e in questo senso può avere una sua utilità dal punto di vista "storico") le proprie origini come frutto di una polemica presa di distanze da prospettive bioetiche nate grazie alla sensibiltà di uomini di fatto appartenenti ad una fede religiosa. La bioetica, in quanto tale, non è né "laica" né "clericale", ma semplicemente una branca dell'etica che deve interrogarsi su alcuni peculiari tipi di comportamenti umani. Purtroppo l’approccio polemico “paga”, specialmente in epoca di grandi contrapposizioni, come viene testimoniato da numerose pubblicazioni, citiamo per tutti il recente testo di G. Fornero, Bioetica cattolica e bioetica laica, Bruno Mondadori, Milano 2005.

^[33]  H. T. Engelhardt Jr., Manuale di bioetica, tr. it. Il Saggiatore, Milano 1991, p. 11.

^[34]  H. T. Engelhardt Jr., Manuale di bioetica. Nuova edizione, tr. it. Il Saggiatore, Milano 1999, p. 18.

^[35]  Ivi, p. 15.

^[36]  Carlo Flamigni, Armando Massarenti, Maurizio Mori, Angelo Petroni, Manifesto di bioetica laica, in “Il sole 24 ore” di Domenica 9 giugno 1996, p. 27.

^[37]  « I primi princìpi della visione laica riguardano la natura della conoscenza e del suo progresso. In primo luogo, diversamente da quanto fanno la gran parte delle etiche fondate su princìpi religiosi, la visione laica considera che il progresso della conoscenza sia esso stesso un valore etico fondamentale. L’amore della verità è uno dei tratti più profondamente umani, e non tollera che esistano autorità superiori che fissino dall’esterno quel che è lecito e quel che non è lecito conoscere. In secondo luogo la visione laica vede l’uomo come parte della natura, non come opposto alla natura. Essendo parte della natura, egli può interagire con essa, conoscendola e modificandola nel rispetto degli equilibri e dei legami che lo uniscono alle altre specie viventi. In terzo luogo, la visione laica vede nel progresso della conoscenza la fonte principale del progresso dell’umanità, perché è soprattutto dalla conoscenza che deriva la diminuzione della sofferenza umana. Ogni limitazione della ricerca scientifica imposta nel nome dei pregiudizi che questa potrebbe comportare per l’uomo equivale in realtà a perpetuare sofferenze che potrebbero essere evitate» (Manifesto..., cit.).

^[38] Carlo Flamigni, Armando Massarenti, Maurizio Mori, Angelo Petroni, Manifesto di bioetica laica, in “Il sole 24 ore” di Domenica 9 giugno 1996, p. 27.

^[39]  Rinviamo ai numerosi articoli dello scrivente che si possono reperire sul Portale di bioetica (www.portaledibioetica.it).

^[40]  Riflessioni molto significative in questo senso sono state svolte da Vittorio Possenti, per il quale rimandiamo – tra gli altri – al testo reperibile in rete all’URL: http://www.portaledibioetica.it/documenti/000576/000576.htm e ai documenti ad esso collegati.

^[41]  Il presente saggio riguarda il rapporto tra scienza e fede (dal punto di vista etico) e quindi ha necessità di confrontarsi in modo esplicito con il dibattito teologico e con il Magistero della Chiesa.

^[42]  Giovanni Paolo II, Fides et ratio, n. 17.

^[43]  Ivi, n. 20.

^[44]  “Con la divina rivelazione Dio volle manifestare e comunicare se stesso e i decreti eterni della sua volontà riguardo alla salvezza degli uomini, per renderli cioè partecipi dei beni divini, che trascendono assolutamente la comprensione della mente umana. Il sacro concilio professa che Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza con il lume naturale della umana ragione dalle cose create (Cfr. Rom. 1, 20); insegna inoltre che va attribuito alla sua rivelazione il fatto che ciò che nell’ordine divino non è di per sé inaccessibile alla umana ragione, possa anche nella presente condizione del genere umano, esser conosciuto da tutti speditamente, con ferma certezza e senza errori” (Dei Verbum, n. 6).

^[45] Paolo VI, Humanae vitae. Lettera enciclica, Roma 1968, n. 4.

^[46]  Ci limitiamo a ricordare, tra i documenti più significativi, la Dichiarazione sull'aborto procurato, della Congregazione per la dottrina della fede (1974) e, sempre della medesima congregazione, il documento: Il rispetto della vita umana nascente e la dignità della procreazione. Istruzione ("Donum vitae") (1987) e infine il testo della CEI, Evangelizzazione e cultura della vita umana. Documento pastorale (1989).

^[47] Evangelium vitae, n. 2; cfr. anche Redemptor hominis, n. 10.

^[48] «La capacità di attingere la verità e la libertà sono prerogative dell'uomo in quanto creato a immagine del suo Creatore, il Dio vero e giusto (cf. Dt 32,4). Soltanto l'uomo, fra tutte le creature visibili, è "capace di conoscere e di amare il proprio Creatore". La vita che Dio dona all'uomo è ben più di un esistere nel tempo. È tensione verso una pienezza di vita; è germe di una esistenza che va oltre i limiti stessi del tempo: "Sè, Dio ha creato l'uomo per l'incorruttibilità; lo fece a immagine della propria natura" (Sap. 2, 23)» (Evangelium vitae, n. 34, cfr. Gaudium et spes, n. 12).

^[49] Giovanni Paolo II, lettera enciclica Evangelium vitae, n. 82.

^[50] Giovanni Paolo II, lettera enciclica Evangelium vitae, n. 83.

^[51] Evangelii nuntiandi, n. 18.

^[52] Giovanni Paolo II, lettera enciclica Evangelium vitae, n. 95.

^[53] Giovanni Paolo II, lettera enciclica Evangelium vitae, n. 95.

^[54]  La scienza cerca dinamismi regolari e costanti che possano venire descritti in termini matematici ... ma se uno fosse intimamente convinto che il mondo potesse “impazzire” ad ogni istante non avrebbe certo senso cercarli.

^[55]  Usiamo il termine “anima” nel senso più generico, intendendolo come “principio unificatore intrinseco che fa sì che il vivente esista ed operi come vivente e - nel caso dell’uomo - come vivente di natura razionale”, per cui quella che abbiamo chiamato “dimensione spirituale” in termini di constatazione fenomenologica trova il suo fondamento ontologico nell’ammettere che gli esseri umani sono dotati (dal loro primo esistere come tali) di un’anima di natura spirituale che - oltre ad esercitare le funzioni di “centro unificatore e coordinatore” del vivente nella sua dimensione fisica - è anche sorgente di operazioni che trascendono la pura fisicità. Ci si potrebbe chiedere - ma non è questa la sede per farlo - quale possa essere l’origine di tale principio informatore di natura spirituale, ma semplicemente ci limitiamo a segnalare la necessità di astenersi dal dare per scontate soluzioni cripto-materialistiche (come ad es. il “traducianesimo”, cioè l’idea che l’anima passi direttamente di padre in figlio) che di fatto annullerebbero la constatazione di cui sopra.

^[56]  Le realtà ontologicamente inferiori alla persona umana possono venire ad essa finalizzate (posso “uccidere” una pianta o un animale per cibarmene), mentre non dovrebbe mai succedere che una persona nella sua globalità venga “finalizzata” ai bisogni di un’altra (salvo il caso del libero amore di amicizia, in cui - però - è il soggetto che liberamente finalizza il proprio agire al bene di un’altra persona in quanto questa viene “associata” al bene che per natura ciascuno vuole a se stesso).

^[57]  In ogni caso, quand’anche permanesse qualche dubbio sull’identità “personale” del neo-concepito nelle primissime fasi del suo sviluppo, la sola “possibilità” che possa trattarsi di una persona dovrebbe essere più che sufficiente per rendere doveroso l’astenersi da qualsiasi azione che potrebbe risultare nociva per quella che anche solo potrebbe essere una persona (il cacciatore che spara al cespuglio in movimento, pur supponendo che dietro potrebbe esservi un uomo è già un potenziale omicida in cuor suo, prima ancora di divenire - eventualmente - omicida di fatto).

^[58] «Per legge naturale, a partire da san Tommaso, i personalisti intendono, e noi intendiamo, un principio trascendente i singoli atti e le singole situazioni, un principio analogo al principio di non contraddizione in campo logico, ed in definitiva fondato su di esso, e che può essere formulato nell'orientamento globale dell'uomo etico: fac bonum, vita malum» (E. Sgreccia, Manuale di Bioetica, ed. Vita e Pensiero, Milano 1988, p. 119).

^[59] «il primo aspetto che va posto in evidenza è il carattere spirituale, intellettivo e morale della persona: la persona è unità di spirito e corpo» (E. Sgreccia, op. cit., p. 79).

^[60] Il valore della persona umana ha una sua "trascendenza" in rapporto alle realtà infraumane, che la colloca ad un livello decisamente superiore e condiziona normativamente la prassi di chi si trova ad interagire con altre persone umane: «Rispetto alle realtà infraumane la persona è trascendente dal punto di vista ontologico e assiologico: la persona, in quanto capacità di autocoscienza e autodeterminazione, supera per novità, livello ontologico e valore, il mondo materiale; è il mondo che prende significato nella persona umana che rappresenta il fine dell'universo. (...) Questa grandezza ontologica e di valore della persona risulta anche quando la si rapporta alla società. Rispetto alla società la persona non deve essere considerata come una parte, né la società deve essere considerata come un "organismo vivente" (concezione organicistica): è dal cuore, dal centro della persona (che con tutto il suo essere si apre verso gli altri simili) che nasce la società; ma la persona, mentre è originante rispetto alla società, non investe tutta se stessa nel sociale-temporale, né nel politico» (E. Sgreccia, Manuale..., cit., pp. 95-96).

^[61] E. Sgreccia, Manuale..., cit., p. 94.