IL VERO NODO DEL DIBATTITO SUL TESTAMENTO BIOLOGICO
L’acceso dibattito sul disegno di legge “Calabrò” sta dimostrando, qualora ce ne fosse ancora bisogno, come le problematiche che ruotano intorno al c.d. tema del “fine vita” siano talmente diversificate e complesse, da far apparire riduttivo non soltanto il tentativo di risolverle, ma anche quello di impostarle correttamente. Nonostante ciò, sembra che si possa isolare una questione che consenta di abbracciare tutte le altre con uno sguardo d’insieme, fornendo, nei limiti del possibile, anche un criterio di lettura dei diversi problemi coinvolti nel dibattito: che peso attribuire alla volontà di una persona che, da sana, chiede di essere lasciata morire qualora si trovasse non in una condizione in cui sta soffrendo o è prossima alla morte, ma in una condizione in cui non è più capace di intendere e di volere? O, diversamente detto: cosa è giusto fare nei confronti di una persona che chiede di essere lasciata morire perché rifiuta come non dignitosa una particolare condizione di vita?
Come viene spesso ricordato nel dibattito sull’argomento, la logica delle “Dichiarazioni Anticipate di Trattamento” (d’ora in poi DAT) implica un problema di non facile gestione, che può essere presentato nel modo seguente: chi, godendo di buona salute, dichiara che se si trovasse in “Stato Vegetativo” (d’ora in poi SV) non vorrebbe vivere, sarà portato, inevitabilmente, a sovrapporre le sue attuali esigenze di persona sana e cosciente alle esigenze che potrà avere quando sarà disabile. In effetti la vita e le esigenze di una persona sana sono diverse da quelle di una persona malata. Una tale diversità crea una distanza esistenziale e psicologica che sarebbe illusorio pensare di poter colmare fissando in modo notarile il proprio rapporto con la sofferenza e con la malattia. Chi non è su una carrozzina vedrà colui che ci si trova come uno che è “inchiodato” a una carrozzina. Ma chi si trova su una carrozzina, per quanto soffra la sua condizione, sperimenterà la carrozzina non soltanto come qualcosa a cui egli è “inchiodato”, ma anche come un mezzo che gli consente di muoversi. Da questo punto di vista si potrebbe dire che l’assistenza riservata a un soggetto in SV è del tutto proporzionata alle sue effettive esigenze. Non alle nostre, certo, che dall’esterno e in piena salute non sopportiamo immaginarci in SV. Per noi, sani e coscienti, quell’assistenza è assurda: ci appare come un mantenimento forzato di una condizione che fa orrore perché non la stiamo vivendo ma solo immaginando come possibile. La logica delle DAT, dunque, sembra viziata, alla radice, dalla banale constatazione che le cose di cui una persona capace di intendere e di volere ha bisogno non sono le stesse cose di cui ha bisogno una persona incapace. Il filosofo Thomas Nagel, al riguardo, ha scritto: «Supponiamo che una persona cosciente subisca una lesione al cervello che la riduca alla condizione mentale di un neonato felice, e che quei desideri che gli restano possano essere soddisfatti da qualcuno che se ne prenda cura, per cui egli è libero da preoccupazioni. Un avvenimento di questo tipo potrebbe essere considerato come una grave disgrazia, non solo per i suoi amici e le sue relazioni, o per la società, ma anche, e principalmente, per la persona stessa. Questo non significa che un neonato felice sia sfortunato. Il soggetto della sfortuna è l’adulto cosciente che è stato ridotto a questa condizione. È lui che compiangiamo, anche se, naturalmente, non gli importa della sua condizione. [...]. Si tratta infatti della medesima condizione in cui si trovava all’età di tre mesi. Se non abbiamo avuto pietà di lui allora, perché averne ora? In ogni caso, chi è da compiangere qui? L’adulto cosciente è scomparso e, per una creatura come quella che abbiamo di fronte, la felicità consiste nell’avere lo stomaco pieno e un pannolino asciutto» (Th. Nagel, Questioni mortali. Le risposte della filosofia ai problemi della vita, Il Saggiatore, Milano 1986, p. 13). Benché Nagel sia qui forse un po’ troppo crudo e diretto, è innegabile che egli colga un aspetto decisivo della questione. A tal punto che alcuni hanno fatto notare che lo stesso soggetto che dichiara anticipatamente, mentre non è in SV, che non vorrebbe vivere in SV, è un “terzo” rispetto a se stesso in SV. In un certo senso va difeso da se stesso, evitando che le proiezioni che da sano fa sulla propria immaginaria condizione di malattia possano danneggiare gli effettivi interessi che egli avrà quando sarà realmente malato.
Quanto appena detto potrà apparire come una inutile sottigliezza. Il problema, infatti, potrebbe risolversi facilmente invocando l’art. 32 della Costituzione Italiana, che prevede la possibilità, per ogni cittadino, di rifiutare i trattamenti sanitari, anche quelli salvavita. Se infatti è il paziente stesso che rifiuta categoricamente il trattamento (per esempio delle trasfusioni di sangue) oppure si rifiuta di essere sottoposto all’alimentazione, occorre, in linea di principio, rispettarne la volontà, a meno che ciò non danneggi terzi. La libertà di rifiutare le cure, va tuttavia precisato, non si basa – come spesso si dice – sul diritto “a non essere curati”, ma sul diritto a non vedersi mettere le mani addosso senza il proprio consenso, che è cosa diversa. In questi casi rimane la possibilità di cercare di capire i motivi che spingono il soggetto a lasciarsi morire e di aiutarlo a superarli. Di fronte a chi, in piena lucidità, decide di abbandonarsi all’inedia, possiamo soltanto provare ad agire sulla sua coscienza, cercando di convincerlo a cambiare idea. Ma non possiamo agire sul suo corpo costringendolo fisicamente ad assumere cibo e acqua. Significherebbe trattarlo come una cosa e non come una persona. Se dunque nonostante tutti i nostri tentativi egli dovesse persistere lucidamente nel suo tragico proposito – come può accadere anche per nobili ideali – allora non rimarrebbe che rassegnarsi. Ciò significa, però, che se si potesse salvare la vita dell’altro senza dovergli fare violenza presumibilmente lo si farebbe. Così, se per esempio trovandosi di fronte a noi egli perdesse i sensi per la spossatezza, verosimilmente non staremmo a guardare a braccia conserte in attesa della sua morte. Al contrario: approfitteremmo, per così dire, del suo momentaneo stato di incoscienza, per potergli restituire la libertà di valutare la situazione con un elemento in più. Un elemento a cui, forse, egli non aveva pensato fino a quando non si erano ancora verificate le estreme conseguenze della sua scelta. Da questo punto di vista, anche nel caso in cui si sappia con certezza che una persona rifiuta di essere soccorsa, accudirla mentre si trova in stato di incoscienza non sembra costituire una violazione della sua dignità.
Certo, si potrebbe obiettare che se è violenza agire sul corpo dell’altro quando egli oppone un esplicito rifiuto, allora non si vede perché, una volta accertato tale rifiuto, la violenza dovrebbe cessare di essere tale solo per il fatto che l’altro non può opporre resistenza. Si potrebbe dire, anzi, che in questo caso si tratterebbe di una violenza più intollerabile di quella che si verificherebbe qualora si costringesse l’altro piegandone fisicamente la capacità di opporre resistenza. Non lo si può escludere. Rimane, tuttavia, un’importante differenza di principio: intervenire sulla sfera corporea dell’altro “approfittando” della sua incoscienza è diverso dal farlo “approfittando” della sua incapacità di opporre resistenza. La prima forma di intervento, infatti, non sembra violare la dignità della persona, perché si realizza senza la volontà dell’interessato e non necessariamente contro di essa. Cosa che, invece, accadrebbe nel caso si intervenisse su un soggetto che, essendo cosciente e rifiutando di alimentarsi, non è però in grado di opporre resistenza.
Per quanto ciò che si è appena detto possa risultare in qualche modo plausibile, resta la sensazione che si tratti in ogni caso di un’aperta smentita dell’art. 32 Cost. A ben vedere, infatti, il diritto a non subire trattamenti sanitari contro la propria volontà riguarda ogni cittadino, e, dunque, anche coloro che, non essendo più capaci di intendere e di volere, non possono più opporre un rifiuto esplicito. In caso contrario, si dice, si cadrebbe nell’ingiustizia di riconoscere questo diritto solo a coloro che possono rivendicarlo negandolo a coloro che, per circostanze sfortunate, non sono più in condizione di farlo. Se una persona capace di intendere e di volere può rifiutare qualsiasi trattamento, insomma, perché non potrebbe farlo chi non è più capace di intendere e di volere? L’argomento suona in prima battuta persuasivo, ma comincia a mostrare i suoi limiti non appena si ponga la seguente contro-domanda: se una persona capace di intendere e di volere può cambiare idea rispetto a un precedente rifiuto, perché non dovremmo dare la stessa possibilità a chi non è più capace di intendere e di volere? L’interrogativo non è così ozioso se si pensa ai numerosi casi di soggetti che hanno effettivamente cambiato idea, soprattutto nel mondo anglosassone, in cui le DAT sono già previste. Certo, si trattava di persone coscienti, per esempio in fase iniziale di morbo di Alzheimer. Ma il semplice fatto che chi è in SV non possa più esprimere un eventuale cambiamento di decisione non significa che questo cambiamento non ci sia stato, e che dunque gli attuali interessi di una persona in queste condizioni, anche se non sono consapevolmente espressi, siano totalmente mutati rispetto a quelli che la stessa persona poteva avere in condizioni diverse. Perciò, nell’impossibilità di accertarsi degli interessi reali del paziente, la soluzione più ragionevole non è quella di lasciarlo morire in ossequio alla sua precedente volontà, ma quella di prendersi cura di lui. Consegnandolo alla morte, infatti, egli rischia di essere trattato come una sorta di “oggetto di proprietà” su cui viene esercitata a posteriori una volontà che potrebbe non essere più la sua. Mantenendolo in vita, al contrario, gli sarebbe riconosciuta la sua dignità di soggetto libero, perché ritenuto potenzialmente capace di rivedere la sua scelta anche se non può esprimersi. L’adagio in dubio pro vita e quello in dubio pro libertas sembrano qui meno lontani di quanto si creda, visto che soltanto agendo in base al primo si tutela anche ciò che sta a cuore a chi invoca il secondo, evitando il rischio di abbandonare alla morte una persona che, in realtà, non voleva morire.
Luciano Sesta
Docente di Bioetica nella Facoltà di Lettere e Filosofia
dell’Università di Palermo
Direttore di “Questioni di Bioetica”
