Quando la sofferenza ha un limite

 I temi dell'eutanasia e dell'etica ebraica affrontati in un programma radiofonico

In Francia la legislazione sull'eutanasia sta procedendo nella direzione di una serie di emendamenti facilitativi. Nell'attesa di una riflessione dell'ebraismo italiano, SHALOM propone ai lettori l'intervista a Rav Brand realizzata da Frank Serfati per la radio "Judaïc-FM".

JUDAIC-FM: Nella tradizione ebraica esistono testi che prevedono l'eutanasia in senso affermativo dicendo che si può abbreviare la vita, o in senso negativo asserendo che la vita racchiude un valore fondamentale, e che non la si può abbreviare in alcun caso?

RAV BRAND: La domanda deve essere posta nel senso di sapere chi ci consente o chi ci impedisce di togliere la vita a qualcuno e quale sistema bisogna utilizzare, per stabilire ciò che è lecito e ciò che è vietato. L'essere umano da solo può, attraverso la propria riflessione, pensare che questa vita valga o meno la pena di essere vissuta? Come dobbiamo regolarci? Chi stabilirà i principi e le leggi? Io da solo, la società nel suo insieme, o piuttosto una cerchia di persone, abbiamo il diritto di decidere della vita o della morte? Che tipo di approccio dobbiamo attuare nei confronti del problema?

Colui che ignora l'esistenza della Torah è condannato a essere solo con i suoi pensieri e dovrà dunque confrontarsi con questa problematica. E la sua decisione sarà presa partendo dalla sua stessa riflessione. A quali conseguenze può portare questo percorso? Esiste un gioco di parole che dice : eutanasie = état nazis (eutanasia = stato nazista): c'è stato qualcuno tra il 1933 e il 1945 che aveva riflettuto e deciso. L'origine dei sei milioni della Shoà, l'origine del problema è che una persona o un gruppo di persone decidono di avere il diritto di decidere chi merita di vivere e chi non lo merita. Mentre la Torah ci dice che il divieto di uccidere non è stato inventato dall'uomo. È il Creatore del mondo che ha detto ad Adamo, il primo uomo che Lui ha creato: "Non uccidere" e l'ha ripetuto a Noè, e l'ha ripetuto una terza volta sul Monte Sinai al popolo ebraico e al mondo intero: "Non uccidere". Piuttosto la domanda deve essere posta diversamente: esistono casi eccezionali in cui l'uomo ha il diritto di sopprimere la vita?

Innanzitutto, vediamo se esistono eccezioni che diano diritto all'uomo di uccidere. Troviamo la legge che riguarda una persona che metterebbe in pericolo la vita di un altro essere umano: "Chi viene ad ucciderti, alzati ed uccidilo". L'esempio di qualcuno che mi aggredisce, che attenta alla mia vita, è un caso in cui la Torah mi dà il permesso (se non il dovere) di uccidere il mio aggressore. Questa legge che stabilisce che ci si può difendere dal proprio aggressore sarebbe stata inventata dagli uomini? No, lo apprendiamo nella Parashà Mishpatim (Esodo 22,1): "Se il ladro è colto nell'atto di scassinare e viene percosso e muore, non vi è delitto di sangue". Ciò dimostra che D-o stesso ha riservato una parte della Scrittura per affermare che in questo caso è permesso. Esistono altri casi, tutti quelli riguardanti la morte che deve essere sentenziata da un tribunale debitamente abilitato. Ma è consentito perché la Torah l'ha detto apertamente. E se la Torah non l'avesse detto, non avrei nemmeno avuto il diritto di salvaguardare la mia vita e di uccidere il mio aggressore. Così, immaginiamo il caso in cui un aggressore mi costringa ad uccidere un'altra persona. Avrei il diritto di uccidere un altro per salvare la mia vita, obbedendo al mio aggressore? No, la Torah non me lo permette, ciò è vietato: non si ha il diritto di uccidere qualcuno per salvare la propria vita, tranne nel caso in cui si uccida l'aggressore stesso.

Dunque, per tornare alla domanda sull'eutanasia, il cammino da seguire secondo la Torah deve essere il seguente: il principio generale è "Non uccidere" e questo principio è applicabile in tutti i casi fin quando non abbiamo prove che esista un permesso esplicitamente citato nella Torah inerente al caso eccezionale. Cosi, nessuno può pretendere che la Torah permetta di uccidere le persone con gli occhi non azzurri col pretesto che non ne ha comandato il divieto. Il ragionamento deve essere inverso: fin quando la Torah non espliciti il permesso, ciò resta formalmente interdetto. Noi disponiamo di testi che affrontano lo specifico problema del termine della vita di una persona. Questa vita, collocandosi appena qualche istante se non qualche giorno prima della morte, quella di un agonizzante ad esempio, può essere considerata come una vita a parte intera, nel vero senso del termine? Prima di vedere i testi, riflettiamoci un po'. Come definire la vita? Vita di gioie, vita di sofferenze? C'è un senso alla sofferenza? Gli ultimi istanti della vita sono importanti? Possono essere considerati come una "vita"? Quale speranza di vita, quale durata di vita deve essere considerata come soglia al di sotto della quale sarebbe lecito accorciare la vita? Un anno, un giorno, dieci secondi? Cosa si può fare d'importante in dieci secondi? Sappiamo che a volte gli ultimi secondi servono a redigere il testamento! O a dire una parola ai figli prima di morire. E forse questa parola è più importante di tutto ciò che è stato detto in vita. Chi può affermare che questi istanti non siano importanti? Non vi sono state delle persone che hanno potuto dire o fare delle cose molto importanti, forse per il mondo intero, negli ultimi istanti della loro vita, durante la loro sofferenza? Abbiamo il diritto di considerare meno importanti questi momenti e di affermare che ciò non costituisce una vita al punto che si possa decidere di abbreviarla? Ecco gli argomenti sui quali riflettere.

JUDAIC-FM: Esistono quindi due principi. Nel diritto laico, in linea generale, certi uomini fanno e disfanno la legge in funzione delle generazioni, degli ambienti sociali, culturali, intellettuali e filosofici, mentre la tradizione ebraica non è fondata su regole di origine umana, ma divina.

Lei ha posto la seguente problematica: chi ha il diritto di decidere della qualità di una vita e chi può, a partire da questo principio, decidere eventualmente di abbreviare una vita? Ma vi è una risposta più precisa della Torah sul problema dell'eutanasia?

RAV BRAND: Abbiamo dei testi riguardo a un moribondo, un agonizzante, e di qualcuno che desiderava abbreviargli la vita. Abbiamo una Mishnà nel trattato di Shabbat (cap. 23 michnà 5) che dice che è vietato muovere un agonizzante in quanto ciò può abbreviargli la vita, fosse anche di qualche secondo, e che chi trasgredisce questo divieto è chiamato assassino. E questa legge è ripresa nella halakha (Shulchan Aruch YD 339, 1 Rambam Hilkhot Evel 4,5) per dire che è considerato assassino non soltanto a livello morale ma anche a livello di halakha, cioè giuridico. Così dunque chiunque provoca la morte di un agonizzante è colpevole di omicidio e meriterebbe di conseguenza la pena capitale alla stessa stregua di un omicida che uccide in maniera premeditata (Rambam Hilkhot Rotzéah 2,7).

JUDAIC-FM: Ma se l'agonizzante stesso chiede a un medico o a una persona a lui vicina di abbreviargli la vita per accorciargli le sofferenze, la terza persona diventa colpevole in questo caso?

RAV BRAND: Poniamo la domanda in altro modo: se un parente stretto del malato chiede al medico di abbreviare la vita dell'agonizzante, il medico ha il diritto di ascoltarlo? Se stabiliamo che abbreviare la vita di un moribondo è paragonabile ad un vero e proprio omicidio, e se una terza persona mi chiede di farlo, io mi troverei in una posizione simile a quella di un sicario. Ma se è il malato stesso che lo chiede? Il malato stesso è "proprietario della sua vita"? Noi abbiamo un testo fondamentale nel Pentateuco, la Parashà Noah (Genesi 9,5): "Voi non avete il diritto di versare il vostro sangue per voi stessi...". I nostri saggi hanno spiegato che "il vostro sangue per voi stessi" fa riferimento al divieto di togliersi la vita, di suicidarsi, che è dunque situabile alla stessa stregua di un assassinio (Rambam Hilkhot Rotzéah 2,3).

Ciò detto, esiste un caso eccezionale come quello di una persona costretta all'immoralità. La Ghemarà racconta nel Trattato di Ghittin (57b) il caso di quattrocento giovani trasportati in una barca dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme per essere venduti per scopi immorali. La Ghemara ha dato ragione a questi giovani del fatto di essersi suicidati, sapendo che sarebbero stati utilizzati per fini immorali e che il loro intento era di sfuggire a questi atti di immoralità. Al di fuori di questo caso, non ci è consentito di suicidarci. Il moribondo si trova dunque nell'obbligo di rispettare la sua vita al pari di chiunque si trovi vincolato al divieto di abbreviare la sua vita. Quindi non ha alcun diritto di chiedere ad un medico o ad una terza persona di togliergli la vita.

Tornando alla nostra Mishnà relativa al divieto di muovere un agonizzante, questa legge è ritrascritta nel Codice di Shulhan Arukh Yoré Déâ 339,1. Bisogna aggiungere che se massaggiando un malato è possibile prolungargli la vita, ciò diventa allora permesso, poiché si tratta di un atto di prolungamento della vita. Questo si evince dal Trattato Yoma 83a. Ciò detto, non significa che siamo ad ogni costo obbligati a prolungare artificialmente la vita senza che vi sia speranza di miglioramento, quando il moribondo soffre terribilmente e continua a vivere nella sofferenza.

JUDAIC-FM: Questa regola si applica a quelle che si chiamano cure palliative, vale a dire cure che tengono in vita in modo più o meno artificiale, sapendo che le funzioni organiche sono totalmente estinte?

RAV BRAND: Ciò è paragonabile alla macchina per la respirazione artificiale. C'è un responso del Tsits Eliezer a questo proposito, vale a dire che se il cervello non funziona più, non ci sono più possibilità di far rivivere il malato, e si vuole fermare la macchina, ci troviamo davanti al caso che ho citato con lo Shulhan Arukh: ciò che provoca il mantenimento della vita in modo artificiale impedendo la morte può essere arrestato. Evidentemente non si tratta di provocare la morte, ma di fermare ciò che impedisce la morte nel momento in cui sopraggiunge, cosi come è detto nel Sefer Hassidim (234) a proposito delle parole del re Salomone nell'Ecclesiaste 3,2: "Un tempo per nascere e un tempo per morire": "e quando giunge il momento della morte, non si è tenuti ad allungare artificialmente la vita per non provocargli la sopportazione di dure sofferenze".